Archiv für Mai 2009

Öffentlichkeitskritik als Gesellschaftstheorie III

Die Frage nach dem ‚Klassenbewusstsein’ scheint in der Tat auf den ersten Blick naiv, denn schaut man in die einschlägige Sozialwissenschaft, so ist vom Terminus der ‚Klasse’ unlängst Abschied genommen, er ad acta gelegt und als Anachronismus verworfen worden. Wenn überhaupt noch mit ‚Klasse‘ argumentiert wird, dann in Bereichen der Sozialphilosophie oder aber der Cultural Studies sowie des Dekonstruktivismus/Poststrukturalismus, wobei er in Letzterer wiederum als zu verwerfende, weil ideologisch und essentiell aufgeladener Begriff gilt.

Doch es sind nicht nur die empirischen und zugleich elementaren Formen der Armut, auf die ich erst unlängst hingewiesen habe – und die ich demnächst mit Belegmaterial untermauern werde –, sondern auch ein verändertes Bild von Arbeit und auch vom scheinbaren „Kompromiss“, dem Sozialvertrag, wenn man so will, der einst zwischen Gewerkschaften/Arbeiterbewegung und Kapitalisten beschlossen/beschworen und vom Staat (‚Koalititionsfreiheit’) goutiert wurde. Beides Dinge, die im Zuge der Sachzwangargumentation um die ‚Globalisierung’ und nach dem Untergang der Sowjetunion zur Disposition gestellt wurden. Mancher linke Kritiker entblickt im immer schon herrschenden Kapitalismus seitdem einen „entfesselten“, einen „Turbo-„ oder auch „Kasinokapitalismus“. Von qualitativer Seite haben diese Attribute dem Kern nichts hinzuzufügen. Es handelte sich ja stets um ein und dieselbe kapitalistische Produktionsweise mit eben jenen systemisch notwendigen Friktionen für die von ihr Abhängigen. Allerdings seien – und das ist eine Behauptung, die ich nicht einmal bestreiten würde –, etliche Konzessionen, die im Rahmen des über Jahrzehnte schwelenden „Systemkonflikts“ aufgeboten wurden, nun zurückgefahren, mithin als nicht mehr notwendig erachtet worden. All diese Maßnahmen seien einerseits aufgrund der weltweiten Kapitalströme heute nicht mehr haltbar (‚Standortkonkurrenz’), andererseits – und das gibt man offenkundig zu Protokoll –, funktioniere die Gesellschaft ja auch ohne die erwähnten sozialen Zugeständnisse an die Lohnabhängigen, denn Widerspruch rege sich nirgends oder nur rudimentär. Es ist geradezu pervers wenn in der öffentlichen Debatte sich betroffen zeigender Zeitgenossen stets das Ausbleiben einer Sozialrevolte angesichts der weltweiten Wirtschafts- und Finanzkrise erörtert wird: Es wird stets gewusst, das diese aus Unkenntnis und Verdinglichung nicht stattfinden und eben deswegen auf die Agenda gesetzt. Pervers ist dies, weil das Subordinationsverhältnis, also die Unterordnung der Massen unter die Elite nicht krasser geäußert werden könnte. Die einzige und mehr als dumpfe Reaktion ist ein vermehrter Zuspruch zu bürgerlich-liberalen Parteien.

Die Arbeitsbedingungen wandeln sich. Dies hat einerseits seine nur notwendige technische Komponente, denn die Produktivkräfte selber steigen unaufhaltsam, machen demnach etliche mühselige Tätigkeit von Menschenhand überflüssig. Das ist ein durch und durch erfreulicher Effekt, da der Mensch sich anderen Dingen widmen könnte. Die Anwendung von Technik in kapitalistischer Produktion dient allerdings lediglich der betriebsinternen Rentabilitätskalkulation, sodass eine maschinelle Steigerung der Produktivkraft zu einer Entbehrung menschlicher Arbeitskraft sorgt, mithin Arbeitslosigkeit auf der einen und intensivere Beanspruchung der noch bestehenden Belegschaft auf der anderen Seite bedeutet. Eine vollends irrationale Anwendung von Technik, mit ihren strukturellen bzw. zyklischen Krisen (‚Tendenzieller Fall der Profitraten’, und ‚Überakkumulation’). Darüber hinaus sorgt die Diversifizierung und zunehmende Elaboration der noch vorhandenen Arbeitsplätze einerseits zu einer fortwährenden Entwertung von bestehender fachlicher und/oder schulischer Qualifikation, andererseits zu einer vermehrten kognitiven und somit psychischen Beanspruchung der Lohnabhängigen, wie nicht zuletzt Arbeitszeiterhöhungen und das Aufbrechen hergebrachter Beschäftigung in „Midi- und Minijobs“ als auch Teilzeit- und Leiharbeit belegen. Weiterhin wird mancherorts gar fehlende Identifikation1 mit der eigenen Arbeit beklagt, ganz so, als bestünde zu positivem Bezug auf die Lohnarbeit als der Quelle von Mühsal und Verachtung irgendein Grund, und als hätte sich an der originären Verwendung des Begriffs der ‚Entfremdung’ bei Marx irgendetwas geändert: es bleibt bei der formellen Subsumtion der Arbeit unter die Maschinerie bzw. Technik. Der Begriff des ‚Klassenbewusstsein’ wurde eine Zeit lang in das diffuse Wort der ‚Solidarität‘ umgemünzt. Auch diese scheint aufzubrechen, der Zuspruch zu Gewerkschaften und politischer Bildung schwindet dahin und ebenso die Einsicht, dass Forderungen zur Besserstellung der eigenen materiellen Lage nur kollektiv durchgesetzt werden können2. Die Rede von der „historischen Mission der Arbeitklasse“ war von jeher falsch. Pauperisierung führt nicht zur Einsicht und Artikulation von Protest, lediglich zu ressentimentbeladener und regressiver Reaktion. Aber es auch nicht der von der Kritischen Theorie beschworene allumgebende ‚Verblendungszusammenhang’, der Protest verunmöglichen würde. Die gegenwärtigen Tendenzen in der Arbeitswelt bringen eine stete Entsolidarisierung und Monadisierung des Einzelnen hervor, welcher sich in das fadenscheinige Kleinod des Privaten3 und Ideellen4 flüchtet und damit die Dichotomie von Öffentlichkeit und Privatem nur verstärkt.

  1. Dass Menschen in ihrer Freizeit sich mit allen möglichen Dingen befassen, die eine bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft zur Zerstreuung bereithält und eben dies gerade nichts mit einer Identifikation zu tun haben kann, ist mit dem Begriff der „Erlebnisgesellschaft“ nur unzureichend erkannt, ignoriert dies doch gerade den konsequenten Ausschluss der Mehrheit der Lohnabhängigen von Mitteln des banalen Bedarfs sowie andererseits die Tatsache, dass die Produktion von Gebrauchswerten nicht einmal Gegenstand der kapitalistischen Produktion ist. Produziert wird für den Tausch und gegen den Tauschwert einer Ware. Wie soll in einer Produktionsweise eine positive Identifikation mit der eigenen Arbeit – ganz gleich, ob es sich dabei nur um Anerkennen der Notwendigkeit von Arbeit zwecks Herstellung von Gebrauchsgegenständen oder gar um einer darüber hinausgehende Übereinstimmung mit der Arbeit handelt, weil sie bspw. aus Leidenschaft verrichtet wird –, hergestellt werden, wenn jederzeit kundgetan wird, dass die eigene (Lohn)Arbeit nur disponibler Posten ist? [zurück]
  2. Dies berührt immer auch die Frage nach der idealtypischen Konstruktion der ‚Sprechsituation’. Wie erlangen Lohnabhängige Gehör, wenn nicht kollektiv. Wie erlangen all die Stimmlosen, Subalternen Gehör und wo sind die Intellektuellen, welche sich zumindest in der Krise des Kapitalismus zu Wort melden und eine fundamentale Kritik, statt eines dumpfen Zustimmens zur Regierungspraxis einfordern? [zurück]
  3. Ein Irrwitz, den erst die bürgerliche Gesellschaft in Form der sogenannten Wohlstandsdemokratie ermöglich hat. Tatsächlich jedoch ist das Private nichts weiter als die kleinste und lokalste Form der Reproduktion der Arbeitskraft. Dass die Öffentlichkeit heute verstärkt abgelehnt wird, mag vor allem folgende zwei Gründe haben: Zum einen die zunehmenden und offenkundigen, teils gewaltförmigen, Marodisierungs- und Verfallserscheinungen (offensichtliche Armut auf den Straßen), zum zweiten die konsequente Privatisierung und Kommodifizierung vormals öffentlichen (staatlichen) Eigentum und Raums. All dies Orte, die nur mehr privatwirtschaftlich genutzt, ihre entsprechend heuchelnden Botschaften aussenden („Lass dich verzaubern, aber bezahle auch dafür, ansonsten bleib draußen!“) oder die Reste manifester staatlicher Autorität in Form der notwendigen öffentlichen Infrastruktur (Gebäude, Straßen etc.). Beides Räume, die keine öffentliche Diskussion zulassen und dem Menschen lediglich seine eigene Untertänigkeit aufzwingen. [zurück]
  4. Hier beachte man nur die Dialektik von sinkender Krankenstatistik (aus Angst vor Jobverlust), andererseits den sublimen Zuspruch zu mittlerweile reformhausmäßig vertriebenen Placebos wie Psychopharmaka oder allerhand homoöpathischer Mittel. Darüber hinaus ist ein nicht zu leugnender Zuspruch zu Religion und Heilsoffenbarung zu erkennen, welcher an der Oberfläche zwar nach wie vor den Zuspruch zur Gesellschaft festigt, unterhalb dessen sich jedoch in vielfach ausdifferenzenten, für den Einzelnen kaum zu überblickenden „Zirkeln“ manifesiert, die alles andere als ein demokratisch-aufgelärtes Verhältnis zur Realität darstellen, vielmehr affektabhängige Verhaltensmuster und Hörigkeit wie Kritiklosgikeit befördern (man denke nur an das Rubrum ‚Esoterik‘, des Bioprodukte oder aber die diversen ‚Communities‘). [zurück]

Zum „Multikulturalismus“

Zur Frage der Differenz von Kapitalismuskritik und einer Rassismus- wie auch Sexismuskritik hat Slavoj Žižek auf eine prinzipielle Heuchelei der akademischen Befassung mit letztgenannten Themen hingewiesen:

Nehmen wir eines dominierenden Themen im radikalen akademischen Leben des heutigen Amerika, die »Postcolonial Studies«. Zweiffelos ist das Problem des Postkolonialismus von großer Bedeutung; doch die »Postcolonial Studies« neigen dazu, es in das multikulturelle Problem zu übersetzen, daß die kolonialisierten Minderheiten ein »Recht haben«, ihre Erfahrungen als Opfer »zu erzählen«, und daß die Machtmechanismen ihr »Anderssein« unterdrücken, so daß wir letzten Endes lernen, daß die Wurzel der postkolonialen Ausbeutung unsere Intoleranz gegenüber dem Anderen ist und daß diese Intoleranz selbst in unserer Intoleranz gegenüber dem »Fremden in uns selbst wurzelt«, in unserer Unfähigkeit, uns mit dem auseinanderzusetzen, was wir in und von uns selbst verdrängt haben. Der politisch-ökonomische Kampf wird so unmerklich in ein pseudo-psychoanalytisches Drama des Subjekts verwandelt, daß außerstande ist, sich seinen inneren Traumata zu stellen. […] Das exzessive politisch korrekte Engagement der großen Mehrheit der heutigen »radikalen« Akademiker im Hinblick auf Sexismus, Rassismus, Kinderarbeit in der Dritten Welt usw. ist also letztlich eine Abwehrmaßnahme gegen ihre eigene innerste Identifizierung, eine Art zwanghaftes Ritual, dessen Logik lautet: »Wir wollen soviel wie möglich über die Notwendigkeit einer radikalen Veränderung sprechen, um auf diesem Wege zu gewährleisten, daß sich nichts wirklich ändert!« Im Gegensatz zu diesem radikalen Schick gilt es, die Ideologen und Praktiker des Dritten Weges zu loben. Sie handeln wenigstens konsequent und sind hinsichtlich ihrer Akzeptanz der globalen kapitalistischen Koordinaten aufrichtig, im Gegensatz zu den pseudoradikalen akademischen Linken, die gegenüber der Politik des Dritten Weges die Attitüde äußerster Verachtung einnehmen, während ihre eigene Radikalität nur eine leere Geste ist, die niemanden zu irgend etwas Konkretem verpflichtet.
Natürlich gilt es hier streng zu unterscheiden zwischen dem authentischen sozialen Engagement zugunsten der ausgebeuteten Minderheiten (etwa der Organisation der illegal beschäftigten mexikanischen Feldarbeiter in Kalifornien) und den multikulturellen/postkolonialen, absolut risikofreien Feierabendrevolten, in denen sich die »radikale« Welt des akademischen Amerika gefällt. Wenn wir allerdings den »kritischen Multikulturalismus« als eine Strategie definieren, mit deren Hilfe sich zeigen läßt, »daß es gemeinsame Formen der Unterdrückung, gemeinsame Strategien der Ausschließung, der Bildung von Klischeevorstellungen über und der Stigmatisierung unterdrückte(r) Gruppen und daher gemeinsame Gegner und Angriffsziele« gibt, sehe ich keinen Sinn in der weiteren Verwendung des Begriffs Multikulturalismus, da der Akzent hier auf den gemeinsamen Kampf verschoben wird. In seiner gängigen Bedeutung paßt der Begriff »Multikulturalismus« perfekt in die Logik des globalen Marktes.

[Slavoj Žižek: Die Revolution steht bevor: Dreizehn Versuche über Lenin, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2002, S. 19f.]

In Bezug auf Sexismuskritik wird er allerdings diffus:

Besondere Skepsis ist bei Männern geboten, die eine obsessive Betroffenheit hinsichtlich der sexuellen Belästigung von Frauen an den Tag legen. In der Regel genügt es, ein wenig an der politische korrekten, »pro-feministischen« Oberfläche zu kratzen, und man stößt auf den guten alten männlich-chauvinistischen Mythos, daß Frauen hilflose Geschöpfe seien, die man nicht nur vor aufdringlichen Männern, sondern letztlich auch vor sich selbst schützen müsse. […] Kurzum, man sollte darauf achten, welchen Begriff von Subjektivität bei der obsessiven Beschäftigung mit verschiedenen Modi der Belästigung am Werk ist. Ist es nicht die »narzißstische« Subjektivität, für die alles, was andere tun, eine potentielle Bedrohung ist (wenn sie mich ansprechen, anschauen usw.), so daß »die Hölle die anderen sind«, wie Sartre es vor langer Zeit formuliert hat? Im Hinblick auf die Frau als Gegenstand der Irritation heißt dies: je mehr sie sich verschleiert, desto stärker konzentriert sich unsere (männliche) Aufmerksamkeit darauf, was sich hinter dem Schleier befindet.

[op. cit., S. 68]

Seine grundsätzliche Stoßrichtung ist allerdings offen ersichtlich. Er schreibt, dass es ihm vorrangig um eine Auseinandersetzung mit

jenen Tendenzen des heutigen »postmodernen« politischen Denkens [geht], die gegen das Gespenst des (transzendentalen) Subjekts das befreiende Anwachsen der verschiedenartigen Formen – weiblich, schwule, ethnische – der Subjektivität zur Geltung bringen möchten Dieser Vorstellung gemäß, sollte man das unerreichbare Ziel einer globalen gesellschaftlichen Veränderung aufgeben und statt dessen seine Aufmerksamkeit den diversen Formen der Behauptung eigener partikularer Subjektivität in unserem komplexen und zerstreuten postmodernen Universum zuwenden, in dem kulturelle Wiedererkennung mehr zählt als sozioökonomischer Widerstreit, das heißt, in welchen die Cultural Studies die Kritik der politischen Ökonomie ersetzt haben.

[Slavoj Žižek: Die Tücke des Subjekts, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2001, S. 10]

In letzterem Punkt würde ich auf jeden Fall zustimmen, dass es nicht darum gehen kann, die Kritik an rassistischen und sexistischen Praktiken/Theorien mit der Kritik am Kapitalismus quasi auszutauschen. Žižek macht hier verschiedene Gegenstandsfelder auf: zunächst verweist er auf die heutige Mainstream-Philosophie4, die in großen Teilen einer Kapitalismuskritik abgeschworen hat (teils auf Verweis auf den Untergang des Realsozialismus, teils aus Unkenntnis) und dafür auf partikulare Kämpfe „vor Ort“ setzt bzw. auf der Dekonstruktion von Identitätspolitiken beharrt. Doch kann man überhaupt beides gegeneinander ausspielen? Verhalten sich die Begriffe konträr oder doch komplementär? So richtig es ist, Begriffe wie „Rasse“, „Nation“ oder auch „Geschlecht“ einer kategorialen Kritik zu unterziehen, so fern ist man dabei einer Kapitalismuskritik, ja stellt sich in gewisser Hinsicht sogar dagegen, wenn darüber hinaus auch das unvermissverständlich als Kampfbegriff verstandene Konzept der „Klasse“ zur Disposition gestellt wird. Hier verkennt man das – zu Recht, wie ich finde –, ideologisch motivierte Interesse an einer Kapitalismuskritik (bspw. zur kurzfristigen materiellen Besserstellung der Lohnabhängigen oder aber einer prinzipiellen Infragestellung des kapitalistischen Systems) und ignoriert diese Kämpfe gleichsam, mit den Ausnahmen, auf die Žižek bereits zu sprechen kam. Woher resultiert diese „Blindheit“ für ökonomische und politische Fragestellungen? Ist es eine Unkenntnis der Zusammenhänge, wird nur naiv auf die oben genannten zu dekonstruierenden Konzepte fokussiert oder handelt es sich gar um eine Leugnung und Infragestellung von Kapitalismuskritik schlechthin, also einer Apologie? In Teilen dürfte dies tatsächlich zutreffen, dann, wenn es um Formen der immanenten oder konstruktiven Sozialkritik1 geht, die vom System selbst schnell aufgegriffen und reartikuliert2 wird, sodass sie alsbald Bestandteil desselben liberalen Kapitalismus gilt, den man eigentlich kritisieren wollte. Man könnte das provokativ weitertreiben und fragen, ob all jene Kämpfe um Partizipation und rechtliches Gehör letzten Endes fehlgeleitete oder revisionistische Kämpfe waren. Wo es um die Arbeiterbewegung geht, könnte man dies bejahen, ohne die tatsächlichen materiellen Errungenschaften zu leugnen. Und in Bezug auf die dekonstruktive Philosophie, auf welche Žižek rekurriert, wäre ihr zu konstatieren, dass sie dieses zwar nicht erwähnt, und was wiederum auch nicht für deren vermeintliche legitimatorische „Hintergedanken“ stehen müsste, sondern dass vielmehr tatsächlich eine Unkenntnis der politökonomischen Zusammenhänge vorherrscht. Dann, wenn Rassismus nicht nur als historisches Phänomen, sondern als Bestandteil kapitalistischer Profiterzielung erscheint oder dann, wenn Sexismus eben nicht für eine irgendwie geartete „Emanzipation“3 der Frau als Humanum, sondern ihrer bloß rechtlichen Gleichstellung und damit Zulassung zum kapitalistischen System der Ausbeutung gilt. Selbiges gilt für den Streit um „Haupt- und Nebenwiderspruch“, welcher dann dahingehend aufgelöst werden soll, die patriarchalisch überformte kapitalistische Arbeitsteilung zu kritisieren, mit dem Ziel, die hergebrachten Rollenbilder zwar umzukehren, aber nichts an der Grundlage der gesellschaftlichen (Re)produktion verändert zu haben. Dies das Amalgam von Sozialkritik und Liberalismus.

Hinsichtlich der allzu optimistischen Deutungsart einer Sexismuskritik wäre Žižek jedoch ein undifferenzierter Umgang mit den Gender Studies und der Queer Theory vorzuhalten, wo es doch gerade die überhistorischen Essentialisierungen von „Mann“ sowie „Frau“ sind, welcher seiner Interpretation der bloß „narzisstischen“ Kritik, die mit Sicherheit in konstruktiven Zirkeln so propagiert wird, vorgelagert sind und die ihn gleichsam veranlassen auf eine bloße Psychologisierung zurückgreifen. Hier fällt er hinter seine eigene Kritik an einer ahistorischen Legimitation zurück.

  1. Luc Boltanski, Ève Chiapello: Der neue Geist des Kapitalismus, UVK: Konstanz, 2003 [zurück]
  2. Bereits die Kritische Theorie um Adorno, Horkheimer (Dialektik der Aufklärung) und Marcuse (Der eindimensionale Mensch) hatte auf die integrativen Kräfte der bürgerlichen Gesellschaft hingewiesen. [zurück]
  3. Eben dies auch wieder eine begriffliche Umschärfe, da der „Emanzipation“ sowohl ein negatives als auch positives Grundmotiv aufweise kann. Es käme auf eine exakte inhaltliche Befassung statt auf holistische Phrasen an. [zurück]
  4. Wobei nicht festeht, welche Theorie(Schulen) nun weniger oder gar gegen die kapitalistische Gesellschaft Stellung beziehen und ob deren Argumentation nicht dennoch idealistische Momente aufweiset, sodass mit dem Verweis auf einen theoretischen ‚Mainstream‘ – also einer Lehrmeinung, die offiziell anerkannt wird –, bereits ein kritischer Einwand formuliert wäre. Sicherlich, für Verhältnisse, die man selbst als falsch identifiziert und durch bestimmte Argumentationen nur legitimiert sieht, trifft dies zu, jedoch könnte generell kein wie auch immer gearteter ‚Mainstream‘ in Sippenhaft genommen werden. Die Frage wäre dabei denn auch stets: „Für was steht deine Theorie?“; nicht in agentheoretischer Sicht (was eine weitere wissenschaftliche Heuecheli wäre, die uns an das Motte erinnert: „Lege deine Karten offen!“, sondern vielmehr gezielt auf den Inhalt der Theorie und dem daraus abzuleitenden Handlungen sowie Konsequenzen für die Gesellschfaft als ganzer. [zurück]

Öffentlichkeitskritik als Gesellschaftstheorie II

Wenn in modernen westlichen Gesellschaften die Frage nach dem ‚Klassenbewusstsein’ gestellt wird, erntet man in der Regel nur Hohn und Spott ob seiner angeblichen Antiquiertheit. Marxens Terminus habe sich wie seine Kapitalismuskritik als Abbild des sogenannten Manchester-Kapitalismus durchaus bewiesen und auch Engels habe mit seinem Bericht über „Die Lage der arbeitenden Klasse in England“ noch einen nicht zu leugnenden Beitrag zur „empirischen Sozialforschung“ geliefert, doch heute? Heute gibt es weder ein Proletariat, noch eine Armut, die sich nicht mit dem Attribut der bloß „relativen“ versehen lasse.

Eine konsequente Kapitalismuskritik in Verbindung mit einer Gesellschaftstheorie muss aber genau die Frage nach der Armut und ihrem Grund als auch die Frage der Macht und ihrer Absicherung stellen, sodass den Schlagworten der „Risiko- und Erlebnisgesellschaft“1 nach wie vor das Etikett einer Klassengesellschaft vorangestellt werden kann, in der alles weitere nur Verlaufsformen (i.S. der Hegelschen ‚Phänomenologie des Geistes’) dessen sind. De facto liefert einem die öffentliche Debatte stets neues Belegmaterial, das dazu beiträgt, den substantiellen Kern der sogenannten Wohlstandsdemokratien herauszupräparieren. Es sind dies u.a.:

• die Debatte über die (flächendeckende) Einführung von Mindestlöhnen,2

• der beständigen, weil zyklischen Gefahr von ökonomischen Krisen3, die weltweite Auswirkungen haben , und die sich gegenwärtig in der „Finanz- und Wirtschaftskrise“ besonderer Aufmerksamkeit der Weltöffentlichkeit erfreut,

• das Entdecken einer ‚Unterschicht’, die fernab von allen idealistischen Zielvorstellungen eines Lebens in der bürgerlichen Gesellschaft am Boden dahinvegetiert und sich mit ihrem „Hartz-IV-Dasein“ „arrangiert“ hätte,

• ins gleiche Horn stößt die Rede vom ‚Prekariat’4 , das durch informelle und unsichere Arbeitsplatzsituationen gekennzeichnet ist (vgl. „Midi- und Minijobs“),

• ferner die mitunter naiv-affirmativ vorgetragene Rede von der ‚Generation Praktikum’,5

• auch das beklagte Abschneiden bei der ‚Pisa-Studie’ und damit einhergehende die Debatte um die unteren Segmente des Bildungssystems (‚Rütli’),

• anhaltende und fortwährende Proteste gegen eben dieses Bildungs- als auch das Gesundheitssystem,

• rassistische und fremdenfeindliche Ausschreitungen sowie Protesterscheinungen der marginalisierten und ausgeschlossenen Bevölkerungsteile (vgl. die Aufstände in Frankreich in 2005).

So mag die These zutreffen, dass das Lebensniveau gemessen an einem Arbeiter des 19. Jahrhundert gesamtgesellschaftlich und also relativ und absolut gestiegen ist. Zieht man nun Statistiken über die Einkommens- und Vermögenskonzentration, die Konzentrations- und Zentralisationserscheinungen in der Produktionssphäre als auch das Verhältnis von Produktivkraft und Arbeitszeit hinzu, ergibt sich ein für das 21. Jahrhundert höchst eigentümliches Bild, bei dem die Elaboration einer „Erlebnisgesellschaft“ lediglich als Karikatur und empirisches Komplement eines individuell versuchten Daseins, eines vermeintlich richtigen Lebens im Falschen (Adorno), erscheint und sich alsbald sozial-psychologisch und sozio-ökonomisch an den Realitäten blamiert, wissenschaftlich, aber auch in der subjektiven Wahrnehmung derer, die sich selbst längst über den Klassenantagonismus erhaben sahen, oder den Terminus selbst für eine Beleidigung hielten. Um es anders und konziser zu formulieren: ja, es handelt sich durch und durch um eine Erlebnisgesellschaft (‚Spektakel‘, ‚Kulturindustrie‘ oder ‚Eventkultur‘) und nein, dies spricht gerade nicht für die integrativen Kräfte des Kapitalismus, sondern ist nur dessen psychologische und reproduktive Komponente, die beständigen Wandlungen des Raum-Zeit-Bildes unterliegt. Dies das dialektische Moment von Sublimation und Herrschaft und genau dies wird in der Folge näher zu betrachten sein und fließt ein in die bereits angekündigte Diskussion und Analyse einer Dichotomie von Öffentlichkeit und Privatem.

  1. Als Begriffe von Ulrich Beck und Gerhard Schulze in die Debatte eingebracht. [zurück]
  2. Ein untrügerisches Zeichen dafür, dass mit der bezahlten Lohnarbeit leben in der bürgerlichen Gesellschaft nicht möglich ist, der eigene Lebensunterhalt ja geradezu beständig zur Disposition gestellt wird. In der Phrase der „Guten Arbeit“, die allenthalben von Sozialdemokraten und Gewerkschaftern gewälzt wird, reartikuliert sich nur Lassalles alte Forderung eines „gerechten Lohns für ein gerechtes Tagewerk“. [zurück]
  3. An der Institutionalisierung einer „Konjunkturprognose“ durch allerhand akademisch geschulten Sachverstand, will niemand den Beweis für eine Wirtschaftsweise erkennen, die offenbar in ihren Verläufen nicht überblickt und nicht eingeschätzt werden kann, sodass auch die gelieferte Prognose stets ein unter Vorbehalt geäußerter Verdacht bleibt, welcher sich letzthin auch als falsch erweist. Der Umstand eines periodischen „Auf und Ab“ als scheinbarem Naturgesetz erweist noch immer die Handgreiflichkeit, welche diese Produktionsweise für die Lohnabhängigen bereithält, gleichsam orthodox – und damit unbeherrschbar – prognostiziert. [zurück]
  4. Ein moderner Topos für das angeblich verschwundene Proletariat. [zurück]
  5. Ein weiterer Beleg dafür, dass Akademikerarbeitslosigkeit keine Seltenheit mehr repräsentiert und dass darüber hinaus auch die elaborierte Arbeitskraft lediglich disponibler Posten in der betriebswirtschaftlichen Kalkulation ist. [zurück]

Öffentlichkeitskritik als Gesellschaftstheorie I

Es gibt diese Momente, in denen es scheint, dass jeder Halt und jede Orientierung verloren gegangen sind. In modernen Massengesellschaften wird das gern ‚kulturkritisch‘ als „Entfremdung“ bezeichnet, Psychologen raten dann meist zu mehr „Ich-Stärke“ und letzthin ist dieser Moment immer der Auftakt für allerhand Fluchten auf vermeintlich rettende Inseln wie Religion, Parteiapparat oder aber auch in die Kulturindustrie.

Den wesentliche Mangel, welchen man empfindet, versucht man also lediglich zu betäuben, Psychopharmaka und Opiate helfen dabei, und mithin sieht man sich schnell wieder in einen Zustand der fadenscheinigen Euphorie versetzt, bis die jähe Ernüchterung, meistens vorgestellt in Form des zwar noch von jedem Idioten geleugneten, aber sich letzthin doch unmissverständlich am Individuum durchsetzenden „Alltag“, folgt. Dies übrigens ein stillschweigendes ‚Perpetuum mobile’ in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft, das uns gleichsam auf die Dichotomie von Öffentlichkeit und Privatem verweist.

Wenn eingangs erwähnt wurde, das aufgrund mannigfacher Gründe das Individuum, und fügen wir gleich noch das Attribut des moralischen hinzu, wenn also das moralische Individuum sich aufgefordert sieht oder ‚gekränkt’ fühlt in seiner Person, so sucht es nach Fixpunkten. Nach Orientierung sucht es natürlich allenthalben, auch ohne persönliche Ehrverletzung, aber es ist noch eine andere Form, mit der wir es hier zu tun haben: die der persönlichen Disposition und also Sublimation erlittener Fehlschläge, die bisweilen nie den Auftakt für eine kritische Analyse der Umwelt bilden, sondern eben ertränkt werden sollen in einem Meer voller Unsinn.

So ist es dem bürgerlichen Individuum jeher vertraut, neben den von jedermann geschätzten Strukturen und Prinzipien der Gesellschaft niemals zu abstrahieren, sie aber in Form der persönlichen ‚Freizeit’ zu leugnen. Hier, also im vermeintlichen Reich der Freiheit des ‚Ich’ soll sich beweisen, dass die generell an den Tag gelegten bürgerlichen ‚Anstandsformen’ durchaus auf die Probe oder mithin gar vollends, wenn auch nicht auf handgreifliche, so doch immer auf psycho-logischer Ebene, konterkariert werden können. Da bilden sich allerlei höchst ausdifferenzierte Sektoren und Varianten eines ‚Geschmacks’, dessen Grenzen zwar stets die Eigentumsordnung und also die höchsteigene Möglichkeit der finanziellen Disponibilität aufzeigen, die jedoch beständig, als notwendiges ‚Übel’ mehr affirmiert, denn tatsächlich zur Sprache gebracht werden. Bis hinein in den an den Tag gelegten Zugenschlag, der Mundart und der vollführten Gesten, prägen sich sogenannte inkorporierte Habita heraus, die nur umso mehr verdeutlichen, inwieweit der alte Antagonismus widerstreitender Klasseninteressen auf eine durch und durch absurde Form negiert und damit an der Oberfläche als getilgt erscheint, sodass es keiner weiteren grundsätzlichen Befassung mit den dennoch tagtäglich erfahrenen Härten bedarf. Alles translariert sich in den Raum des ‚Privaten’. Die Privatsphäre ist es denn auch, was höchstem Schutz unterliegen soll, denn dass man sich im Alltag verstellt, wird ja durchaus zuerkannt, und in manch illustrer Runde, dient der Hohn auf eben dieses abstruse Handeln glatt als Ausdruck einer leider aufgrund „ewigwährender Prinzipien“ zu vollführenden Geste, die das eigentlich gewollte ‚Humanum’ glatt auf der Strecke lässt. Dies hat denn auch nichts weiter zu bedeuten, sondern ist nur der Auftakt für ein weiteres ‚Prosit’ auf das private Dasein als vollends distinguierter Mensch, der weiß, wo die ihm oktroyierten Grenzen zu enden haben, und wo das Reich der Freiheit beginnt, auch wenn dies nicht viel mehr als ein Doppel oder falsches Komplement repräsentiert.

In ‚subversiven’ oder noch diffuser, ‚alternativen’ Kreisen, will man sich dieser eigentümlichen Dichotomie nicht willens preisgeben, vielmehr auf die unumschränkte ‚Individualität’ und ‚Besonderheit’ derart bestehen, dass das gesamte Leben sich einem erschöpfenden Gestus der umjubelten ‚Kreativität’ zu subsumieren habe. Diese in früheren Tagen noch argwöhnisch beobachtete Variante auf repressiver Freiheit zu pochen, mithin ein richtiges Leben im Falschen zu installieren, konnte sich gut mit allerhand ‚Protestkultur’ verbinden, deren Ursprung tatsächlich einmal der Gesellschaftskritik war. Nach einiger Zeit folgte jedoch das bequeme Arrangement und Ankommen im elterlichen Lehnstuhl, dem jeweiligen ‚Klassenethos’. Diesen akzeptierte man bereitwillig, hatte man doch seinen höchsteigenen ‚Lebensstil’ als gesellschaftlich anerkannten, mithin rechtlich kodifizierten durchgesetzt, sodass sich auch hier „ungeahnte Möglichkeiten“ für allerhand Unsinnigkeiten und Affirmation bot: Wer wollte, strebte eine ‚alternative Parteikarriere’ in einer ‚alternativen Partei’ an, bezog Stellung gegen bösartige Formen der Menschenbehandlung in der fernen Welt, ohne auch nur zur Kenntnis zu nehmen, dass der eigene Protest tatsächlich nicht viel mehr war, als ein blamables Abarbeiten an den verbrämten ‚Errungenschaften’ eines Post-68er-Staatswesens. Auch das Leben in eigens etablierten Subsistenzgemeinschaften und albernen Kommunen sollte als Beweis für die ‚Alternative’ außerhalb hohlphrasig postulierter ‚Verblendungszusammenhänge’ verweisen, bei dem stets klar war, dass ein gesunder Aktionismus, gepaart mit etwas Promiskuität sowie einem Schuss an ‚Mut zur Offenheit’ doch ein Höchstmaß an individueller Persönlichkeitsentfaltung boten. Die degenerierten Folgen kündigten sich spätestens mit der nächsten Räumungsklage, dem Zwang zur Lohnarbeit oder aber dem banalen, aber nie ausbleibenden ‚Beziehungsproblemen’ an.

Soweit nur ein skizzenhafter und polemischer Umriss1 eines wahrgenommenen fortwährenden Ärgernisses im Handeln. Eine Wahrnehmung, die nicht bloß unartikuliert und verlacht, sondern den Auftakt für eine intensivere Auseinandersetzung mit der oben genannten Dichotomie von Öffentlichkeit und Privatem darstellen soll. Das Private, und in einem weiteren Sinne das Intime2, verspricht nur solang ein Empfinden von Glück und Zufriedenheit, wie der Schein eines äußeren und internalisierten Friedens gewahrt werden kann. Es gerät zur Verzweiflung, wenn die öffentliche Teilhabe jedes Einzelnen konterkariert oder gar gänzlich ausgeschaltet, er letzthin marginalisiert wird. Nur die Teilhabe aller am öffentlichen Diskurs, garantiert eine Gesellschaft, die Marx mit folgenden Worten umriss:

[…] nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen – erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!3

  1. U.a. Pierre Bourdieu (Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1982) und die Gruppe Gegenstandpunkt (Die Psychologie des bürgerlichen Individuums, Gegenstandpunkt Verlag: München, 2002) haben hierzu anschauliches und aufschlussreiches Material vorgelegt. [zurück]
  2. Dass es hierzu einer Diskursanalyse beider Begriffe bedarf versteht sich von selbst, wenn nicht erneut auf den alten und „eingeschliffenen Kategorienapparat“ (Adorno/Horkheimer) zurückgegriffen werden soll, der einen unreflektierte Parolen in die eigene Untersuchung einschleusen lässt, wo man doch auch und gerade die Ursprünge des transzendentalen Horizonts radikal zu hinterfragen hat. [zurück]
  3. Karl Marx: Kritik des Gothaer Programms in Karl Marx u. Friedrich Engels: Ausgewählte Schriften in zwei Bänden, Bd. II, Dietz: Berlin, 1952, S. 17 [zurück]

Zum Quidproquo von Teil und Ganzem

Wenn vom Internet gesprochen wird, gehen die sogenannten Meinungen sehr schnell auseinander: Wo die einen nur die konsequente Fortschreibung der mikroelektronischen Revolution und also eine Produktivitätssteigerung, sehen andere eben genau in diesem Fortschritt einen Nachteil für Lohnabhängige, sofern diese Technologie an ihren „Arbeitsplätzen“ installiert wird. In der Folge heißt es jedoch, das Internet könne auch eine Rolle als neues subversives Element spielen, da es viele Menschen, oft heterogener sozialer Zusammensetzung, vereinen könne. Dies solle doch produktiv urbar gemacht werden können. Dies will ich hier nicht abschließend kommentieren und ausführen. Dass über das Internet diskutiert werden muss, steht außer Frage und tatsächlich ist es längst ein Faktum. Sei es, dass über die Ausdehnung des Eigentum- und Patentsschutzes („Wissensgesellschaft“!) mit teils energischem Einsatz seitens der einschlägigen Lobbygruppen gerungen wird; oder sei es bloß, dass über den kulturellen/psycho-sozialen Effekt der sogenannten „Zweiten Realität“ heftig gestritten wird. Da heißt es mal, dass Internet sorge für einen breiten Zugang zu Wissen, obwohl doch gerade dessen Verknappung heftigst propagiert und betrieben wird (!); andermal hört man davon, dass das Internet die individuelle Zeitwahrnehmung zunehmend umstruktiere, mithin gar vollends konterkariere und zur verschärften Monadisierung des westlich sozialisierten Menschen beiträgt. Das mag in Teilen stimmen, nur wäre zu klären, wer warum und vor allem was er dabei gefährdet sieht – oft ist schnell augenscheinlich, dass man lediglich die Botmäßigkeit des Untertanen zunehmend und einhergehend mit seiner Konstitution eingehen sieht. Es ist klar, dass es sich hierbei um eine Fortführung der regressiven Kulturkritik handelt, wie sie vielleicht schon bei Spengler anklang, erst recht, wenn angeführt wird, dass es gerade erst das Internet sei, dass Dummheit und Lethargie fördere, ganz so, als schwebe es in einem luftleeren Raum.

Slavoj Žižek
hat auf einen interessanten Nebeneffekt des Internets hingewiesen. Ist es einsichtig, dass das weltweite Netz eine neue Form der Vermarktung wie auch generell Mittel zur Profiterzielung innerhalb kapitalistischer Verwertungslogiken, zugleich integraler Bestandteil der gesellschaftlichen Kommunikation ist, so würden die Wahrnehmung von objektiver Realität und der virtuellen, mithin sozial konstruierten Welt des Internet ein verschmelzen, was zu einer Neustrukturierung der gesellschaftlichen Realität führe:

Tatsächlich hat es den Anschein, als verwandele sich die Kluft zwischen meiner faszinierenden Bildschirmidentität und dem jämmerlichen Fleisch, das »ich« tatsächlich bin, jenseits des Bildschirms in die unmittelbare Erfahrung der Kluft zwischen dem Realen der spekulativen Zirkulation des Kapitals und der düsteren Realität der verarmten Massen. Wie bereits an anderer Stelle erwähnt, gibt es heute eine ganze Reihe von Produkten, denen man ihre schädlichen Eigenschaften genommen hat: Kaffee ohne Koffein, Sahne ohne Fett, Bier ohne Alkohol usw. Die Virtuelle Realität verallgemeinert lediglich dieses Verfahren, bei dem es darum geht, uns ein seiner Substanz beraubtes Produkt anzubieten. Die bietet uns die Realität, ohne ihre Substanz, ohne den widerständigen harten Kern des Realen. So wie entkoffeinierter Kaffee genau duftet und riecht wie echter Kaffee, ohne doch echter Kaffee zu sein, erleben wir die Virtuelle Realität als Realität, ohne daß sie dies wirklich ist. Im Fall der Virtuellen Realität betrifft der Unterschiede nicht nur die Quantität: Kaffee ohne Koffein ist noch immer Teil der Realität, während die Virtuelle Realität den Begriff der Realität selbst suspendiert. Aber ist der »Rückgriff« auf die Realität, die früher oder später das virtuelle Spiel einholen wird, tatsächlich die einzige Möglichkeit, eine Kritik des Kapitalismus zu operationalisieren? […]

[Slavoj Žižek: Die Revolution steht bevor: Dreizehn Versuche über Lenin, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2002, S. 108f.]

Das Dilemma, das Žižek anspricht, ist das altbekannte der Möglichkeit von Kritik und ihren Bedingungen. Doch ist es mehr als eine Chimäre, die hier fabuliert wird, sondern tatsächliches Faktum. Weniger die Rede von einer Generation „Web 2.0“ – abgeklärt, emotional unterkühlt, insgesamt ziemlich dumm –, sondern die bloße Tatsache, dass natürlich auch der Raum des Internets ein Raum voller Ideologie ist, in welchem sich falsche Vorstellungen über die Realität fortsetzen. Beispielhaft stellt sich dies am Drang nach Authentizität dar. So glaubt noch der gewiefteste Kritiker, im Netz einen intelligiblen Ort der Aktion und Solidarität ausfindig zu machen, muss sich jedoch – zum Beispiel, wenn ein „reales Treffen“ mit einem potentiellen Freund stattfindet –, ernüchtert sehen, ob der unfassbaren Projektionsfläche, die es erlaubt noch die krudesten Gedanken als ungetrübte Äußerung der Kritik oder aber Antizipation zu deuten. Es ist dann gleichsam so wie mit dem Reden von einer angeblich „idealen Sprechsituation“, die eventuell in westlich-demokratischen Gesellschaften mit ihrem liberal kodifizierten Gesellschaftskorpus als Verfechter des „wahren“, weil normativ quasi-telelogisch zum Ziel führenden Selbstverständnis von Sozialität, vorherrschen soll. Pierre Bourdieu hat dies exemplarisch für die in Klassengesellschaften de facto vorherrschenden Sprechsituationen dargelegt:

Noch in den simpelsten sprachlichen Austausch geht ein komplexes und verzweigtes Netz von historischen Machtverhältnissen ein, nämlich zwischen dem Sprecher, der eine spezifische soziale Autorität besitzt, und seinem Gesprächspartner oder seinen Zuhörern, die seine Autorität in unterschiedlichem Maße anerkennen, sowie zwischen den sozialen Gruppen, den sie jeweils angehören. Und ich versuche nachzuweisen, daß ein großer Teil dessen, was in der verbalen Kommunikation produziert wird, bis hin zum Inhalt der Mitteilung, so lange unverständlich bleibt, wie man nicht die Struktur der Machtverhältnisse insgesamt berücksichtigt, die beim Tausch, wenn auch unsichtbar, präsent sind. […]
Treibt man die Analyse weiter, müßte man alle möglichen positionsspezifischen Daten wie Geschlecht, Bildungsniveau, Klassenherkunft, Wohngegend usw. mit hinneinnehmen. All diese Variablen spielen ständig in die Determinierung der objektiven Struktur des »kommunikativen Handelns« hinein, und die Form, die die sprachliche Interaktion annimmt, hängt substantiell von dieser Struktur ab, die unbewußt bleibt und fast immer »hinter dem Rücken« der Sprecher funktioniert.

[Pierre Bourdieu, Loïc D. Wacquant: Reflexive Anthropologie, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1996, S. 177f.]

Und so lässt sich mit Žižek doch wieder der Rekurs auf eine Kritik der „realen Mächte“, resp. deren Form vortragen; denn selbst der subversivste Ort birgt im Kern immer eine potentielle Profitmöglichkeit, kann also dem Status quo ohne Weiteres und vielleicht im Extremfall mit einigen libertären Zugeständnissen an die Opponenten sowie unter Rückgriff auf deren Rhetorik problemlos integriert und somit befriedet werden. Man kennt dies von den Klimaschützern, die zwar hehre Ziele vertreten mögen, Ziele die vor Jahren und Jahrzehnten mitunter gar an den Bestand der kapitalistischen Gesellschaft gerührt und deswegen marginalisiert waren. Nach etlichen gemachten Negativerfahrungen und der Antizipation eines wieder einmal möglichen Weltuntergangs, ist der prinzipiell geschäftsträchtige Charakter einer „aktiven Klimapolitik“ mit all ihren Möglichkeiten zur Stärkung der nationalen Industrien im internationalen Konkurrenzkampf („Spitzentechnologien“!) erkannt. Gleiches gilt für die diversen landläufigen „Moden“, austauschbaren Images und Geisteshaltungen, die sich je verschieden mal stärker, mal schwächer gegen das undefiniert bleibende „Establishment“ oder der Chimäre des „Mainstream“ richten, welche nach kurzer Zeit ohne Umstände im Online-Versandhaus (sic!) zu kaufen oder im Asta zu wählen sind:

Heute, wo jeder »antikapitalistisch« ist, bis hin zu Hollywoods sozialkritischen Verschwörungsfilmen (von The Enemy of the State bis The Insider), in denen der Feind die Großunternehmen mit ihrer rücksichtslosen Profitgier sind, hat der Signifikant »Antikapitalismus« seinen subversiven Stachel verloren. Man sollte hier eher das selbstverständliche Gegenteil dies »Antikapitalismus« problematisieren, nämlich das Vertrauen aufrechter Amerikaner in die demokratischer Substanz, diese Verschwörung aufzubrechen. Dies ist der harte Kern des heutigen globalen kapitalistischen Universums, sein wahrer Herrensignifikant: Demokratie.
Die Grenze der Demokratie ist der Staat. Im demokratischen Wahlprozeß wird der Gesellschaftskörper symbolisch aufgelöst, auf eine rein numerische Vielheit reduziert. Der electoral body ist eben gerade kein Körper, ein strukturiertes Ganzes, sondern eine formlose abstrakte Vielheit, eine Vielheit ohne einen Staat […]
Und genau dies ist der Grund, warum die Anti-Globalisierungsbewegung nicht genug ist; irgendwann wird man den selbstverständlichen Bezug auf »Freiheit und Demokratie« problematisieren müssen. Dies ist die eigentliche Lektion aus dem Leninismus heute. Paradoxerweise können wir nur dadurch wirklich antikapitalistisch werden, daß wir die Demokratie problematisieren und deutlich machen, daß die liberale Demokratie a priori, schon ihrem Begriff nach (wie Hegel gesagt hätte) nicht ohne das kapitalistische Privatvermögen überleben kann. Lieferte der Zerfall des Kommunismus im Jahr 1990 nicht die endgültige Bestätigung der »gewöhnlichsten« marxistischen These, daß die tatsächliche wirtschaftliche Grundlage der politischen Demokratie das Privateigentum an den Produktionsmitteln ist, d.h. der Kapitalismus mit seinen Klassenunterschieden? […]
Die Schlacht, die es aufrechtzuerhalten gilt, ist also eine doppelte: erstens, ja, Antikapitalismus. Doch ein Antikapitalismus ohne eine Problematisierung der politischen Form des Kapitalismus (der liberalen parlamentarischen Demokratie) reicht nicht aus, ganz egal, wie radikal sie ist. Vielleicht ist die Verlockung heute der Glaube, daß man den Kapitalismus unterminieren könne, ohne deshalb tatsächlich das liberal-demokratische Erbe problematisieren zu müssen, das, wie einige linksradikale Politiker behaupten, zwar den Kapitalismus hervorbrachte, dann aber Autonomie erlangte und daher dazu dienen kann, den Kapitalismus zu kritisieren. […]

[Žižek, op. cit., S. 100ff.]

Man kennt dies von den im Brustton der tiefen Überzeugung vorgetragenen Sonntagsreden, in denen der unverbrüchliche und deswegen „erfolgreiche“ Bestand der gesellschaftlichen Ordnung tautologisch auf sie zurückgeführt wird. Ausgeblendet wird hierbei wiederum, dass selbst die geringsten sogenannten Vorzüge teils erst durch heftige Auseinandersetzungen zwischen Liberalen und Sozialisten zustande gekommen sind. Man erinnert sich dann an die Etablierung der ersten Sozialordnung im Deutschen Reich, die noch allemal im Zeichen der Verhinderung „sozialdemokratischer Umtriebe“ erfolgte und nach dem Prinzip von „teile und herrsche“, der berühmten Dialektik von Zuckerbrot und Peitsche operationalisiert wurde. Dies vielleicht der tatsächliche Ursprung einer konstruktiven oder immanenten Kritik der damaligen Sozialisten („Revisionisten“). Indem Žižek den Fokus von der reinen “Performanz” weg und der politischen Form der kapitalistischen Gesellschaft zuwendet, wird eine neues Feld und eine größere Problemlage offenbar: Worin bewegt man sich, wenn es nicht erst die virtuelle Welt, sondern die schnöde der „realen“ ist, in der Kritik zur nicht einmal zynisch behandelten Lachnummer wird?

Von der Sorge um sich

Michel Houellebecq wird gern als Apologet und Rassist/Sexist verschrien. Ein Standpunkt, den ich hier vorerst nicht kommentieren will, denn es mag durchaus zutreffen, das sein Werk von entsprechenden Vorurteilen und Denkmustern geprägt ist, allerdings ist dies nicht nur eine Frage der Literaturwissenschaft oder gar des Feuilletons – der wohl pietistischsten Variante des sich elaboriert gerierenden bürgerlichen Geschmacksurteils –, sondern macht eine eingehende Diskursanalyse notwendig. Sofern es sich nur um reflexartige Kommentare handeln mag, können wir diese hier zunächst getrost ignorieren und uns dem Aussagewert des folgenden Auszugs aus dem Roman Die Möglichkeit einer Insel widmen, in dem u.a. die Aufhebung der Menschheit und deren Synthese in Form von nahezu unsterblichen Neo-Menschen zum Thema hat. Diese Neo-Menschen können gleichsam als eine Art Metapher gelesen werden, denn auch wenn Houellebecq einen recht beträchtlichen Schreibaufwand betreibt, um ein detailgetreues Abbild einer Sekte zu liefern, welche sich die vermeintliche Vervollkommnung des Menschen qua Humangenetik zum Ziel gesetzt hat, kann dies dennoch als Fortführung des vom Autor geschlagenen Themen- wie Spannungsbogen betrachtet werden, wonach – ganz allgemein formuliert –, in der gegenwärtigen bürgerlichen Gesellschaft westlicher Provenienz eine Verunmöglichung von Liebe, Freundschaft und Solidarität eingetreten sei. An ihrer statt fänden sich eine Vielzahl von möglichen Zerstreuungen monadisierter Einzelner, die ziellos durch den Tag streunen würden, stets auf der Suche nach erfülltem Sexualleben und primitiver Anerkennung durch den Anderen. Eine Auffassung, die ich im Kern unterschreiben würde, auch wenn die Argumentation im Einzelnen durchaus sozialromantischer Natur ist und die Kritik am Kapitalismus zu sehr auf die Sphäre der Konsumtion fokussiert bleibt.

Wie bereits erwähnt, kann der Literat Houellebecq durchaus in den Reigen derer aufgenommen werden, die die Themen Identität, Subjektivität, Körper- und Raumwahrnehmung gezielt avisieren und mit den alltäglichen Verkehrs- und Verlaufsformen wie Körperkulturen, Sexualität und sexualisierter Gewalt, Gewaltanwendung und (gesellschaftliche) Verrohung, Verarmung und Hybridisierung im Allgemeinen kontrastieren. Auch gewinnt das tatsächliche Problem der Humangenetik, welches sich sukzessiv in der Gesellschaft verankert, juristisch teils kodifiziert, teils unreflektiert bleibt, neuen kapitalistischen Verwertungslogiken unterworfen wird (Stichwort „Wissensgesellschaft“), somit nachgerade entscheidende Auswirkungen auf die Identitätsbildung und Selbstwahrnehmung des modernen Menschen nicht nur in medizinischer, sondern auch in psychosozialer Hinsicht hat und haben wird. Dass insgeheim eine neue Spielart der Eugenik und des Soziobiologismus mitschwingt, wird hier bereits unterstellt. An anderer Stelle habe ich dazu bereits Weiteres ausgeführt. Anhand zweier Textauszüge sollen die Gedankengänge Houellebecqs, respektive des Protagonisten Daniel11 dargestellt werden:

Meine Generation war noch von diversen Diskussionen über die Frage geprägt, welches Wirtschaftssystem wünschenswerter war, Diskussionen, die immer damit endeten, dass die Überlegenheit der freien Marktwirtschaft anerkannt wurde – und zwar mit dem erdrückenden Argument, dass die Völker, denen man eine andere Organisationsform aufzuzwingen versucht hatte, diese rasch und meist ziemlich ungestüm abgeschüttelt hatten, sobald sich ihnen die Möglichkeit dazu bot. In Esthers Generation gab es nicht einmal mehr eine Diskussion darüber; der Kapitalismus war für sie ein normales Milieu, in dem sie sich mit jener Gewandheit bewegte, die sie in allen Situationen des Lebens auszeichnete; eine Demonstration gegen Massenentlassungen wäre ihr so absurd vorgekommen wie eine Demonstration gegen die Klimaabkühlung oder eine Wanderheuschreckeninvasion in Nordafrika. Die Vorstellungen von kollektiven Forderungen ganz allgemein war ihr fremd, sie war schon immer der Ansicht gewesen, jeder müsse für sich selbst sorgen und ohne fremde Hilfe auskommen, sowohl auf finanzieller Ebene wie in allen wichtigen Fragen des Lebens […]

[Michel Houellebecq: Die Möglichkeit einer Insel, Rowohlt: Reinbek, 2007, S. 192f.]

Die Menschheit gründete sich wie alle Lebewesen, die Formen von Sozialleben aufwiesen, auf das Tötungsverbot innerhalb der eigenen Gruppe und ganz allgemein auf eine annehmbare Begrenzung der Gewaltanwendung bei er Lösung von Konflikten zwischen den Einzelnen; die Zivilisation als solche hatte im Grunde nur das zum Inhalt. Dieses Prinzip galt für alle erdenklichen Zivilisationen, für alle vernunftbegabten Wesen, wie Kant gesagt hätte, ganz gleich, ob diese Wesen sterblich oder unsterblich waren, das war eine unverrückbare Gewissheit.

[ebd., S. 299]

Der Mensch habe ein großes Gehirn, ein Gehirn, das im Hinblick auf die primitiven Anforderungen, die für das Überleben, die Nahrungssuche und die Befriedigung des Sexualinstinkts erforderlich sei, überdimensionale Proportionen besitze; endlich könnten wir beginnen, es wirklich einzusetzen. Keine geistige Kultur, rief er [ein Wissenschaftler, der der fiktiven Sekte der Elohimiten angehört; Anm. d. Verf.] mir ins Gedächtnis zurück, habe sich je in einer Gesellschaft mit hoher Kriminalitätsrate entwickeln können, und zwar einfach deswegen, weil die körperliche Sicherheit die Voraussetzung für ungehindertes Denken sei, keine ernst zu nehmende Reflexion, keine Dichtung, kein halbwegs kreativer Gedanke sei je von einem Menschen hervorgebracht worden, der sich Sorgen um sein Überleben machen und ständig auf der Hut sein [Hervorhebung im Original; Anm. d. Verf.] müsse. Sobald die Konservierung unserer DNA sichergestellt sei und wir somit potenziell unsterblich geworden seien, fuhr er fort, befänden wir uns in absoluter körperlicher Sicherheit, unter Bedingungen also, die noch kein menschliches Wesen je erlebt habe; niemand könne voraussehen, welche Folgen das in geistiger Hinsicht haben werde.

[ebd., S. 327f.]

Gesellschaften, die ihren politökonomischen Antagonismus nicht aufgelöst, stattdessen nur sublimiert haben, weisen prinzipiell eine gewalttätige Eigendynamik auf. Chantal Mouffe und Slavoj Žižek haben hierzu – freilich unter Rekurs auf Marx –, bereits entsprechende Ausführungen vorgelegt. Ihre Insassen müssen zwangsläufig aufgrund der in der Gesellschaft waltenden Fährnisse in Gegensätze und Konflikte geraten. Kriminalität ist eine Erscheinungsform dessen. Eine Trennung zwischen „Norm“ und „Pathologie“ will ich hier noch gar nicht streifen. Es ist nur eine primitive Grundeinsicht, das die Sorge um das eigene Vorankommen, welche von Liberalen gern als „Freiheit des Individuums“ verklärt wird, auf Seiten der Lohnabhängigen, der Erniedrigten und Beleidigten (Dostojewskij) zu Friktionen führt, die gleichsam eine ungehemmte Betätigung des Geistes, eine Ausschöpfung gestalterischer und ethischer – hier nicht im apologetischen Sinne einer Herrenmoral, sondern im rein normativen Sinne des Ethos –, desavouiert, ja verunmöglicht. Es bleibt ein fades Dasein, das zwischen Alltäglichkeiten und gelegentlichen, im Promillebereich liegenden und in der Rede von den „sorgenfreien Tagen“ verbrämten Phasen oszilliert, bis es zum einfachen und banalen Tod kommt, deren menschlicher Effekt sich ggf. in alberner Angst vor der eigenen Sterblichkeit sich ankündigt:

Das menschliche Leben ist also auf furchtbar einfache Weise angelegt […] Die Jugend ist die Zeit des Glücks, die einzige im ganzen Dasein; junge Leute führen ein sorglos müßiges Leben, in dem sie nur zum Teil mit ihrer Ausbildung beschäftigt sind, die sie wenig in Anspruch nimmt, sie können sich daher ganz der freien Entfaltung ihres Körpers widmen. Sie können spielen, tanzen, lieben und das Leben genießen. Sie können in den frühen Morgenstunden in Begleitung von Sexualpartnern, die sie sich ausgesucht haben, von einem Fest heimkehren und die Schlangen trübseliger Angestellter beobachten, die zur Arbeit fahren. Sie sind das Salz der Erde, alles fällt ihnen zu, alles ist ihnen erlaubt, alles steht ihnen offen. Später, nachdem sie eine Familie gegründet haben und in die Welt der Erwachsenen eingetreten sind, lernen sie die Sorgen des Alltags, Plackerei, Verantwortung und die Schwierigkeiten des Daseins kennen; dann müssen sie Steuern zahlen, sich Verwaltungsmaßnahmen beugen und dabei ohnmächtig und voller Scham ihrem eigenen unabwendbaren körperlichen Verfall zusehen, der sich zunächst noch langsam, aber dann immer schneller vollzieht; […] Diesem schmerzlichen, von Scham gezeichneten Leben wird jede Gelegenheit zur Freude unbarmherzig verwehrt. Sobald sie sich dem Körper von jungen Menschen nähern wollen, werden sie verjagt, zurückgewiesen, lächerlich gemacht, erniedrigt und heutzutage immer öfter ins Gefängnis gesteckt. Der jugendliche Körper, das einzig begehrenswerte Gut, das die Welt je hervorgebracht hat, ist ausschließlich den jungen Menschen zum Gebrauch vorbehalten, und die Alten müssen sich damit abfinden, zu arbeiten und ihr Schicksal zu erdulden.

[ebd., S. 398f.]

Insbesondere der letzte Auszug stellt noch einmal das postulierte Leiden des Protagonisten an der Gesellschaft heraus, das im Roman jedoch wie ein allgemeingültiges Urteil verstanden wird. Es ist ziemlich einsichtig, dass die Kritik hier verstärkt auf eine psychologische Ebene abdriftet und – ob fiktiv oder aber nur affirmativ, das bliebe zu klären –, ein Gegensatz zwischen Alten und Jungen konstruiert wird, an dem sich wiederum Demografen und Liberale aufhängen, um ihre „Reformvorschläge“ zur Umgestaltung der Sozialordnungen vorzustellen. Das eigentliche Stilmittel, und so versteht sich der Roman, ist die anschwellende Neurotisierung der Gesellschaft, welche sich nur noch zwischen jungen Körpern zu entscheiden habe. Dazu gehöre ein entsprechender ökonomischer Aufwand und Konkurrenzkampf, von dem die Mehrzahl der Bevölkerung ohnehin ausgeschlossen ist. Um mit Houellebecqs Worten zu sprechen, handelt es sich hierbei nur um eine „Ausweitung der Kampfzone“ eben auf das Feld des Körpers und der Sexualität, deren Ausschlussmechanismen nahezu zweckrational wirken und deren Konsequenzen nur durch die Kulturindustrie, Psychopharmaka, Prostitution und (sexualisierte) Gewalt rudimentär befriedigt werden können.

  1. Die Zahl 1 bedeutet hier so etwas wie die Ausgangs/Parentalgeneration. Im Verlauf des Romans werden die Neo-Menschen als Vertreter späterer Generationen den Lebensbericht Daniels Nr. 1 kommentieren. [zurück]

Zur Dichtomie von Öffentlichem und Privatem

Slavoj Žižek wird gern geistige Vagabundage vorgeworfen, ob berechtigt oder nicht, sei dahingestellt, in der Regel äußert sich darin nur ein unreflektiertes Geschmacksurteil. In seinem Buch Die Revolution steht bevor: Dreizehn Versuche über Lenin, versucht er die heutige Welt aus einer an Lenin angelehnten Perspektive zu analysieren, nicht um die Bedeutung Lenins herauszustellen, wie er schreibt, sondern um ein geeignetes Raster an den Tag zu legen, dem gegebene Zeiterscheinungen subsumiert werden könnten. Im folgenden Abschnitt äußert er sich über den Wandel moderner Subjektivität und konstatiert, dass bei allem Kosmopolitanismus und prätendierter Toleranz ein gewisser Grundwiderspruch im Selbst und dessen Inszenierung nicht verloren gegangen ist. Vielmehr haben sich die Akzentuierungen gewandelt, beispielsweise die Form des Auftretens (wie im Internet). Nach wir vor bleibe die Kultur repressiv und habe nichts von ihren Herrschaftsverhältnissen eingebüßt. Die Herrschaft sei lediglich sublimer geworden:

Wenn wir uns in demselben Raum mit Fremden befinden, etwa wenn ein Lieferant oder ein Handwerker unsere Wohnung betritt, ignorieren wir einander und sehen davon ab, in die Privatsphäre des anderen einzudringen (was begehren sie, worin bestehen ihre heimlichen Träume?). Lacans großer Anderer ist einer der Namen für diese Trennwand, die es uns ermöglicht, den rechten Abstand zu wahren, und die gewährleistet, daß uns die Nähe des anderen nicht überwältigt. Wenn wir mit einem Bediensteten sprechen, »werden wir nicht persönlich«. (Das Paradox besteht darin, daß diese Trennwand nicht einfach nur negativ ist, sondern auch Phantasien darüber provoziert, was sich hinter ihr befindet, was der andere tatsächlich begehrt.) Unser Alltagsleben im Spätkapitalismus impliziert eine beispiellose Leugnung der Erfahrung der anderen:

»Um an einem Obdachlosen vorüberzugehen, der in einem Hauseingang kauert, und weiterzugehen, um eine Mahlzeit zu genießen, während Kinder hungern, um Nachts ruhen zu können, während das Leiden kein Ende nimmt, verlangt die atomisierte tägliche Funktion, daß wir systematisch unsere Gefühle für andere und unsere Verbindungen zu ihnen ausblenden (in den Worten der dominanten Kultur besteht unsere Wirtschaft aus Individuen, die gegenseitig ihre Individualität respektieren). Hinter der Karikatur des Liberalen, dem das Herz blutet, steckt die Wahrheit der Politik: So wie man sich fühlt, so handelt man.«1

Wir haben es hier mit Individualpsychologie zu tun, aber mit der kapitalistischen Subjektivität als einer Form der Abstraktion, die in den Nexus der »objektiven« gesellschaftlichen Verhältnisse eingeschrieben ist und von diesem determiniert wird:

»Die Gleichgültigkeit gegen die bestimme Arbeit entspricht einer Gesellschaftsform, worin die Individuen mit Leichtigkeit aus einer Arbeit in die andere übergehen und die bestimmte Art der Arbeit ihnen zufällig daher gleichgültig ist. Die Arbeit ist hier nicht nur in der Kategorie, sondern in der Wirklichkeit als Mittel zum Schaffen des Reichtums überhaupt geworden und hat aufgehört, als Bestimmung mit den Individuen in einer Besonderheit verwachsen zu sein. Ein solcher Zustand ist am entwickeltsten in der modernsten Daseinsform der bürgerlichen Gesellschaften – den Vereinigten Staaten. Hier also wird die Abstraktion der Kategorie ›Arbeit‹, ›Arbeit überhaupt‹, Arbeit sans phrase, der Ausgangspunkt der modernen Ökonomie, erst praktisch wahr.«2

So, wie die hier von Marx geschilderte Abstraktion in der Marktwirtschaft der individuellen Erfahrung eingeschrieben ist (ein Arbeiter erlebt einen spezifischen Beruf als eine kontingente Verwirklichung seiner abstrakten Arbeitsfähigkeit und nicht als eine organische Komponente seiner Persönlichkeit; ein »entfremdeter« Liebhaber erlebt seinen Sexpartner als kontingenten Lückenbüßer, der sein Bedürfnis nach sexueller und/oder emotionaler Befriedigung erfüllt usw.), ist die Abstraktion auch der Art und Weise eingeschrieben, wie wir uns auf der unmittelbarsten Ebene gegenüber anderen verhalten. Wir ignorieren sie in einem grundlegenden Sinne des Begriffs, reduzieren sie auf, Träger abstrakter Funktionen zu sein. Und natürlich geht es dabei genauso darum, das »Machtsysteme bestimmte emotionale Konfigurationen erforderlich machen«. Die fundamentale »Kälte« des spätkapitalistischen Subjekts wird durch das Phantom eines erfüllten privaten emotionalen Lebens ersetzt/kaschiert, das als ein phantasmatischer Schirm fungiert, der uns vor der erschütternden Erfahrung des Realen des Leidens der anderen schützt. Heute ist der alte Witz über einen reichen Mann, der seinem Diener den Befehl gibt, den verzweifelten Bettler vor die Tür zu setzen, weil er es einfach nicht ertragen könne, andere leiden zu sehen, mehr am Platze als je zuvor. Der Preis für diese Abstraktion besteht darin, daß die Privatsphäre selbst »verdinglicht« und in den Bereich kalkulierter Befriedigungen verwandelt wird. Gibt es irgendetwas deprimierend Unerotischeres als die Aufforderung eines Yuppies an seine Partnerin »Laß uns etwas quality time miteinander verbringen«? Es verwundert daher nicht, daß die Kehrseite dieser Distanz die brutalen und erniedrigenden Bekenntnis-Talkshows bis zu Websites, auf denen wir andere mittels einer in der Kloschüssel intallierten Kamera beim Stuhlgang beobachten können. Es ist eine bekannte Tatsache, daß es Menschen wesentlich leichter fällt, ihre intimsten Träume und Ängste völlig Fremden zu gestehen als ihren nahestehenden Menschen. Phänomene wie Chat-Rooms im Cyberspace und die psychoanalytische Kur funktionieren natürlich genau nach diesem Muster. Die Tatsache, daß wir uns gegenüber einem völlig Fremden äußern, der nicht zu unserem Bekanntenkreis gehört, garantiert, daß unser Bekenntnis das Gewirr von Leidenschaften, in das wir verstrickt sind, nicht noch zusätzlich verstärkt. Weil er keiner der uns nahestehenden andren ist, ist der Fremde gewissermaßen der große Andere selbst, der neutrale Empfänger und Behälter unserer Geheimnisse.
[…] Dieses Verschwinden der Grenze zwischen Öffentlichem und Privatem bedeutet, daß die Details unseres Intimlebens Teil unserer öffentlichen Persona werden und jedermann in Büchern oder auf Websites zugänglich sind, statt des obszönen Geheimnisses, über das man nur hinter vorgehaltener Hand spricht. Um es auf eine etwas nostalgisch konservative Art zu sagen: Der Skandal besteht gerade in der Tatsache, daß es keinen Skandal mehr gibt! […] Es gibt hier keine apriorischen Grenzen mehr. Man kann sich also gut vorstellen, daß irgendein Politiker oder irgendeine Politikerin in der nahen Zukunft (zunächst diskret) erlauben wird, daß in der Öffentlichkeit ein Hard-Core-Video von ihm/ihr die Runde macht, das die Wähler von seiner/ihrer Potenz überzeugen soll. Vor fast hundert Jahren schrieb Virginia Woolf, daß sich um 1912 die menschliche Natur verändert habe. Vielleicht paßt dieses Motto wesentlich besser auf die heutige radikale Veränderung des Status der Subjektivität, bei dem die Trennung zwischen Öffentlichem und Privatem völlig verschwindet und der in Phänomenen wie den »Big Brother«-Reality Soaps zum Ausdruck kommt.

[Slavoj Žižek, Die Revolution steht bevor: Dreizehn Versuche über Lenin, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2001, S. 60ff.]

Analog hierzu verhält es sich, wenn wir uns den Stuhlgang eines Gegenüber imaginieren: wir fragen uns mit eigentümlicher Naivität, ob derjenige und in welcher Form vor allem er „seinen Geschäften“ nachgeht. Naturgemäß widert uns die Vorstellung an, allerdings überlegen wir, ob es sich um einen Vegetarier oder einen Carnivoren handelt und ekeln uns umso intensiver, wenn wir an Exkremente aus Fleischpartikeln denken, da sich genau diese Vorstellung mit einem apriorischen Primitivismus deckt, welchen wir vorab als Vergleichsmuster heranziehen. Wir denken, der Kot eines Vegetariers sei „reflektierter“ und aufgeklärter, mithin auf einer höheren Abstraktionsebene – denn der Vegetarismus gilt uns als konsequente Fortführung eines intellektuell „bereinigten“ Lebens, indem wir uns nur mehr dem Geist verschrieben haben und zum Beispiel alle „lästige“ und energiereiche Kost zugunsten einer antizipierten Fotosynthese oder Autotrophie aufgegeben haben –, und für den Gegenüber ebenso lästiges körperliches Übel, das es alsbald auszuschalten gilt, da „wichtigere Themen“ anstünden. Umso betrübender die Tatsache konstatieren zu müssen, dass der Andere überhaupt keinen Gedanken daran verschwendet!

  1. Anna Kornbluth, »The Family Men«. zit. nach Slavoj Žižek, op. cit. [zurück]
  2. Karl Marx, Grundrisse der politischen Ökonomie, MEW, Bd. 42, Berlin 1983; S. 39 zit. nach Slavoj Žižek, op. cit. [zurück]