Archiv für Juni 2009

»Panty Lies*« als konsumistische Floskel oder Auftakt politischer Reflexion?

Die grundlegenden Kategorien des Geschlechts, der Geschlechtsidentität und des Begehrens als Effekte einer spezifischen Machtformation zu enthüllen, erfordert eine Form der kritischen Untersuchung, die Foucault im Anschluß an Nietzsche als »Genealogie« bezeichnet hat. Die genealogische Kritik lehnt es ab, nach den Ursprüngen der Geschlechtsidentität, der inneren Wahrheit des weiblichen Geschlechts oder einer genuinen, authentischen Sexualität zu suchen, die durch Repression der Sicht entzogen wurde. Vielmehr erforscht die Genealogie die politischen Einsätze, die auf dem Spiel stehen, wenn die Identitätskategorien als Ursprung und Ursache bezeichnet werden, obgleich sie in Wirklichkeit Effekte von Institutionen, Verfahrensweisen und Diskursen mit vielfältigen und diffusen Ursprungsorten sind. […]
Gerade weil »weiblich« nicht länger als ein feststehender Begriff erscheint, ist seine Bedeutung ebenso verworren und unfixiert wie die Bedeutung von »Frau«. Und weil beide Termini ihre verstörte Bedeutung jeweils nur als Termini einer Relation erhalten, legt diese Untersuchung ihren Schwerpunkt auf die Geschlechtsidentität und die relationale Analyse, die sie erfordert. Zudem ist es keinesfalls mehr selbstverständlich, daß die feministische Theorie unbedingt versuchen muß, die Fragen der primären Identität zu lösen, um die Aufgabe der Politik voranzutreiben. Statt dessen müssen wir fragen, welche politischen Möglichkeiten sich als Konsequenz aus einer radikalen Kritik dieser Identitätskategorien ergeben. […]

[Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1991, S. 9f.]

Wenn Butler vorgehalten wird, die feministische Kritik an Patriarchat durch konstruktivistische Fehlschlüsse zu entpolitisieren, ist genau an diesem Punkt zu intervenieren und eine konsequente Infragestellung aller vorab ins Feld geworfenen, vermeintlichen „Grundwahrheiten“ des leiblichen Selbst zu unternehmen. „Wozu sollte dies der konkreten Politik nützen?“, lautet der Einwurf, und es genau dieselbe Dialektik von Theorie und Praxis, wonach alles Theoretisieren zwar unabdingbar, aber letztlich nur anhand der „realen Auseinandersetzungen“ zu beweisen wäre. Es äußert sich die Unlust und der unreflektierte Bedarf an Veränderung. Veränderung als Effekt und Event, die auf kurzfristige Zielstellungen fokussiert, nur um nach Erreichen eines Zieles festzustellen, dass sich formal-juristisch Ansprüche zur Behauptung der eigenen Identität zeigen, jedoch die politischen Grundlagen einer die Kritik begründenden Handlungsintention ausgeblendet bleiben, sich also nur in anderer Form erneut als Nachteil und Friktion äußern müssen. Gerade hier setzt Butler die radikale Kategorienkritik entgegen, sodass der politische Gehalt der Geschlechterdichotomie sichtbar gemacht werden kann für eine Infragestellung der hegemonialen Ordnung leiblicher Reproduktion und geschlechtlicher wie sexueller Arbeitsteilung. Einer Arbeitsteilung, die eindeutiges Komplement der kapitalistischen Gegenwart ist und die durch die konzedierte Teilhabe diverser zugelassener Identitäten nur mehr den Raum, „ihren Raum“ beanspruchen können, ohne eine Änderung der politökonomischen Basis ihrer einstigen Ausgrenzung zu reflektieren. Dies ist auch implizit eine Kritik an der bloßen Explikation „schwuler“, „lesbischer“, „transgender“ oder auch „ethnischer“ Identitäten: es reicht nicht das Recht auf Gehör einzuklagen. An deren Stelle muss die stete Frage nach dem Grund des Ausschlusses gestellt werden: was sind die Grundlagen der gesellschaftlichen Reproduktion und warum lassen sich polymorphe Identitäten letztlich systemintegrativ einbinden. Was heißt es, auf „Authentizität“ und „Individualität“ zu pochen, wenn diese Etikettierungen eben doch nie mehr als bloße Labels einer Auffassung vom Leben waren, die einer „tatsächlichen Wesenheit“ des einzelnen Ich eben nicht naturhaft vorangehen? Wie kann sich eine Kritik der vermeintlich essentiellen Empfindungen, die als Bedingungen des Körpergefühls herhalten, gestaltet werden, ohne ins Metaphysische zu drängen? Paule-Irene Villa gibt darauf folgende Antwort unter Rekurs auf die Leibphänomenologie1:

Was ist mit den Gefühlen und Empfindungen, die so eng an unseren Körper uns insbesondere an unsere geschlechtliche Existenz gekoppelt sind? […] Wie passen z.B. Menstruationsschmerzen, konkrete sexuelle Lüste oder das ganz unmittelbare und möglicherweise kaum beschreibbare innere Erleben einer Schwangerschaft zu den Geschlechtsattributionen oder den hegemonialen Diskursen? Gehen die Gefühle in den Handlungen und Diskursen auf?
Dass der Geschlechtskörper keine sich selbst erklärende Tatsache ist, läuft dem Alltagswissen und der erlebten Realität der meisten Menschen zuwider und ist damit eine kontrafaktische Position. Zunächst liegt das daran, dass damit gegen die Überzeugung verstoßen wird, dass der Körper eine Naturtatsache ist und dass Naturtatsachen unabhängig von der menschlichen Wahrnehmung existieren. Genau das Gegenteil behaupten aber alle Perspektiven, die – implizit oder explizit – dem Paradigma des (Radikal-) Konstruktivismus folgen, welches davon ausgeht, dass alles Wissen einzig in den Köpfen der Menschen liegt und nicht in den Objekten des Wissens selbst. Solche Perspektiven sind per se kontrafaktisch, weil sie das Gegenteil dessen postulieren, was die Alltagserfahrungen sind. Darüber hinaus gibt es im Falle des Geschlechtskörpers ein weiteres, besonders hartnäckiges Argument gegen seine Thematisierung als sozial konstruiertes Objekt, nämlich das individuell subjektive Gefühl, eine Frau oder eine Mann zu sein. Dieses alltagsweltliche ‚Geschlechtsgefühl’ umfasst Empfindungen wie eben aufgeführt, und geht auch in sozialwissenschaftlichen Konstruktionen geschlechtlich relevanter emotionaler Identifikationen mit Menschen und/oder Objekten, besondere Formen der Moral und des Mitgefühls und anderes mehr, ein. […] Die meisten Menschen werden wohl ohne zu zögern von sich behaupten, ein eindeutiges Gefühl ihres Geschlechts zu haben: Frau oder Mann ist man (zumindest auch), weil man es emotional so erlebt – weil es also die sinnliche Erfahrung gibt, eine Frau oder ein Mann zu sein.

[Paula-Irene Villa: Sexy Bodies. Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper, VS Verlag für Sozialwissenschaften: Wiesbaden, 1999, S. 203f.]

  1. Dies genaues Desiderat einer Reforumlierung und Kritik der alltäglichen Geschlechterverhandlung und Auftakt einer Kritik der sexuellen Wahrnehmung, leiblich-emotionalen Codierung und in derern Folge Moralisierung und Psychologisierung von Liebe und Begehr, ebenso wie aller daran angeschlossenen pathologischen Ausformungen. [zurück]

*Ein Song der Band ‚Sonic Youth‘, Album ‚Washing Mashine‘

Regression oder die falsche Trennung von Öffentlichkeit und Privatem

Ihr berufliches und persönliches Heil erwartet die neue Kleinbourgeoisie von der Durchsetzung neuer ethischer Heilslehren und übernimmt deswegen die Avantgarderolle in den Auseinandersetzungen, bei denen es um Fragen des Lebensstils geht, genauer: um den häuslichen Bereich und um Konsum, um die Beziehungen zwischen den Geschlechtern und Generationen und um die Reproduktion der Familie und ihrer Werte. Fast immer stellt sich dabei in Gegensatz zur repressiven Moral des absteigenden Kleinbürgertums, dessen religiöser und politischer Konservativismus oft die Empörung über moralische und insbesondere sexuelle Ausschweifungen zum Ausgangspunkt hat, wie das Thema der »Pornokratie« und der Antifeminismus beim rechten, eher kleinbürgerlichen Denken von Proudhon bis Pareto bekunden. […]
Die Moral der Pflicht, die sich auf den Gegensatz von Vergnügen und Gutem stützt, Lust und Angenehmes generell unter Verdacht stellt, zur Angst vorm Genießen und einer Beziehung zum Körper führt, die ganz aus »Scheu«, »Scham« und »Zurückhaltung« besteht und jede Befriedigung verbotener Impulse mit Schuldgefühlen begleitet, stellt die neue ethische Avantgarde eine Moral der Pflicht zum Genuß gegenüber, die dazu führt, daß jede Unfähigkeit, sich zu amüsieren, to have fun oder, wie man heute mit leichtem inneren Beben zu sagen liebt, »zu genießen«, als Mißerfolg empfunden wird, der das Selbstwertgefühl bedroht, so daß aus Gründen, die sich weniger ethisch als wissenschaftlich geben, Genuß nicht nur erlaubt, sondern geradezu vorgeschrieben ist. Die Angst, nicht ausreichend zu genießen, logische Folge fes Bemühens, die Angst vor dem Genießen zu überwinden, verbindet sich mit dem Streben nach körperlicher Ausdrucksfähigkeit (»Ausdruckstanz«) und nach Kommunikation mit den anderen (»to relate«, »Austausch«), ja nach Verschmelzen mit anderen (nicht als Gruppe gesehen, sondern als Subjektivitäten auf dem Weg zur Selbstfindung) und setzt an die Stelle einer personalen Ethik den Kult um die Gesundheit der Person und psychologische Therapeutik. Als vollkommenes Gegenstück zur »Politisierung«, die persönliche Erfahrungen als unpersönliche, nämlich als Einzelfälle allgemeiner, einer Klasse gemeinsamer Erfahrungen behandelt, personalisieren »Moralisierung« und »Psychologisierung« die Erfahrungen und stimmen damit völlig mit den mehr oder weniger säkularisierten Formen religiöser Heilssuche überein.

[Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1982, S. 575ff., Hervorhebungen im Original]

Bourdieu benennt in diesem Abschnitt Zeiterscheinungen, die bereits im Frankreich der 1970er Jahre Teile der sog. Kleinbourgeoisie, als des Kleinbürgertums charakterisierten: In ihrer unsicheren Positionierung innerhalb der Gesellschaft (nicht ganz unten, stets um Aufstieg bemüht, jedoch meilenweit von der herrschenden Klasse entfernt), werden in redundanter und nur ad hoc erprobter Art und Weise Techniken und Praktiken der „legitimen Kultur“ nachgeahmt, die den trotz (oder psycho-logisch verbrämt: gerade wegen!) finanziell dürftiger Ausgangslage bestehenden Drang nach Anerkennung und Teilhabe zur Geltung bringen. Deren Effekte wirken bis in die Freizeitgestaltung hinein, die stets nur Reproduktion, sowohl der Arbeitskraft, als auch der genuin kleinbürgerlichen Attitüde sind: offen für flottierende Moden und Images, die einen gewissen Kosmopolitanismus nicht verleugnen sollen, übt man sich in der Rezeption von Verinnerlichungstendenzen wie Esoterik und Gesprächstherapie, glaubt sich auf dem „Weg zum Selbst“ und empfindet in der getreuen Beobacht- und Handhabung des eigenen Körpers als leiblichen Phänomens, all jene Bestätigungen, die man tautologisch und moralisch in sie verpflanzt. Die von Bourdieu in Anführungszeichen gesetzte Politisierung ist dabei das notwendig fehlende Desiderat einer auf sich selbst fokussierten Praxis der Anerkennung und Unterwerfung unter die gesellschaftliche Ordnung. Wo die Friktionen der kapitalistischen Gesellschaft für Ausschluss, Arbeitslosigkeit und Armut sorgen, treten an die Stelle einer generalisierten und auf die notwendigen Fährnisse einer unterlegnen Klasse zurückgeführten politischen Rezeption von gesellschaftlichen Phänomen deren Verleugnung und Internalisierung. So wird schnell der Verlust des eigenen Arbeitsplatzes in mangelnde Ich-Stärke umgedeutet oder aber im fadenscheinigen Erfolgsfall eben dieser als unstreitbares Ergebnis der eigenen und höchstpersönlichen Anstrengungen ganz jenseitig von strukturellen sowie hinreichenden Bedingungen gelingender Kapitalakkumulation. Es kommt zum Ausdruck der Rückzug ins Private und damit das regressive Verhalten anti-politischer und im Zweifel anti-kommunistischer Ressentiments.

Körperliche Hexis, soziale Matrix und verquere Verortung

Die körperliche Hexis, eine Grunddimension des sozialen Orientierungssinns, stellt eine praktische Weise der Erfahrung und Äußerung des eigenen gesellschaftlichen Stellenwerts dar: Das eigene Verhältnis zur sozialen Welt und der Stellenwert, den man sich in ihr zuschreibt, kommt niemals klarer zur Darstellung als darüber, in welchem Ausmaß man sich berechtigt fühlt, Raum und Zeit des anderen zu okkupieren – genauer den Raum, den man durch den eigenen Körper in Beschlag nimmt, vermittels einer bestimmten Haltung, vermittels selbstsicher-ausgreifender oder zurückhaltend-knapper Gesten […], wie auch die Zeit, die man sprechend und interagierend auf selbstsichere oder aggressive, ungenierte oder unbewußte Weise in Anspruch nimmt. […]

Der Unterscheidungssinn, discretio, der scheidet, was geschieden werden, und vereint, was vereint werden muß, der alle ungehörigen Verbindungen und Vereinigungen wider die Natur, d.h. wider das gemeinsame Ordnungssystem, wider die diakrisis als Fundament der individuellen wie kollektiven Identität, verbannt, provoziert zuinnerst einen tödlichen Horror, einen absoluten Ekel und metaphysischen Zorn gegen alles, was im Platonschen Zwitterbereich angesiedelt ist, was über das Verstehen, nämlich das inkorporierte Klassifikationssystem hinausgeht und dadurch, daß es die Grundfeste der Körper gewordenen sozialen Ordnung und zumal die gesellschaftlich ausgebildeten Grundlagen der sexuellen Arbeitsteilung und Teilung der sexuellen Arbeit in Frage stellt, sich als Herausforderung des sensus communis, als skandalon der geistigen Ordnung vergreift.

[Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1982, S. 740, Hervorhebungen im Original]