Archiv für Juli 2009

Kultur zwischen Regress und Politisierung

Es gilt nach den bisherigen Überlegungen drei Thesen festzuhalten, deren Konsequenz selbstevident den praktischen Rahmen unserer Kritik abstecken:

These I: Auch wenn die Religionen ihren Stellenwert im Zeitalter säkularer Gesellschaften zumindest institutionell verloren haben, wirkt dennoch ein Rest an mythologischen, mystischem und fetischisierten Bewusstsein nach, ja, ist vielmehr konstitutiv für unser sogenanntes post-ideologisches Zeitalter. Wir finden einerseits den verstärkten Rückgriff auf Praktiken und Rituale, die einer exegetischen Ausübung paternalistischer Ethik in nichts nachstehen (z.B. alle Varianten transzendentaler Erbauung sowie Suche nach Sittlichkeit, Solidarität), darüber hinaus als Reaktion und also Regress auf die Eigendynamik kapitalistischer Gesellschaften den neuerlichen Bezug auf institutionalisierte Formen des religiösen Lebens und der Heilssuche (Esoterik, transzendentale Meditation und auch Psychoanalyse) sowie an dritter Stelle der religiös motivierte Fundamentalismus ebenso, aber auf anderer kultureller, politischer Basis: als Reaktion auf den gescheiterten Versuch sozial-emanzipativer Bewegungen sowie als Folge der subalternen/subsumierten Integration in die kapitalistische Weltwirtschaftsordnung (Begriffe wie „Compliance“ und „Good governance“ verbrämen diese Prozesse konsequent!), deren Endresultat mit dem zynischen Begriff der „Failed states“ zur Synthese gebracht werden.

So können wir behaupten, dass Faschismen und autoritäre Regimes stets die entstandene Lücke der Repräsentation politischer Macht ausfüllen, die (sozial)revolutionäre Befreiungsbewegungen zuvor zu tilgen und transzendieren suchten, sich als Gegen-Hegemonie aufschwingen. Hier kommt es darauf an, sich dem ahistorischen Denken entgegenzustellen und für eine historisch fundierte Kritik der politischen Vernunft unter epistemologischen Gesichtspunkten einzutreten, sodass die „ wahre“ \‘ Ordnung der Dinge\‘ sich als leerer Platzhalter, als hegemoniales Spielfeld erweist, deren Bedeutung steten Wandel unterliegen und also für eine politische Reflexion der konsequenten Kontextualisierung bedürfen, sodass wir in der Folge sowohl einen stupiden „Eurozentrismus“ zurückweisen können, ohne eo ipso auf ein plumpes regredierendes Niveau von Zivilisation zurückfallen zu müssen. Man denke nur an ein „besseres Scheitern“ wie es Lenin und Mao Zedong für ihre Projekte der gesamtgesellschaftlichen Revolutionierung des Lebensprozesses vor Augen hatten: „Ja, wir scheitern im ersten Anlauf, müssen aber beim zweiten Mal, wenn nicht schon siegen, so doch besser scheitern und der Masse den an und für sich lebenswerteren Ordnungsrahmen aufzeigen, wonach sich dann eine „Wahl“ in Form des freien Akts explizieren könnte.“ Das „bessere Scheitern“ weist somit immanent über gegenwärtig herrschende und teils auch zu begrüßende Tatbestände der sozialen Organisation hinaus, indem es sie aufgreift, aufhebt und im Hegelschen Sinne der „Negation der Negation“, zur neuen qualitativ bestimmten Allgemeinheit zusammenfasst 1.

These II: Die Eigenart des post-säkularen Kapitalismus („Risikogesellschaft“, „Informationsgesellschaft“, „ Wissensgesellschaft“, „Erlebnisgesellschaft“ usw.) äußert sich zum einen in der fetischisierten Such nach alternativen Ideologien unter dem übergeordneten Telos der postmodernen Rationalität und Aufklärung (hier vor allem in Form der industriell verfertigten Serialisierung (instrumentelle Vernunft), die toto coelo gleichgesetzt wird, mit einer rationalen Planung, wo nur individueller Geschäftserfolg, Tauschwertfixierung und Kapitalverwertung als Maßgabe der Organisation von Produktion sowie der ihr vorgelagerten und stets aufs Neue und potenziert vonstatten gehenden Revolutionierung der Naturbeherrschung stehen). Naturbeherrschung tritt jedoch nicht als blinde Widerspiegelung auf, wie es in der Technikkritik des „fin de siècle“ oder bspw. bei Heidegger und Adorno anzutreffen ist, also nicht als Regress der listigen Vernunft, sondern in der erwähnten Subsumtion der Arbeit unter die Maschinerie (das fixe Kapital) sowie der im 21. Jahrhundert sich abzeichnenden „Ausradierung“ der Natur als Ding kultureller Deutungspraktik (nicht realiter, und wenn, so nur als fehlgeleiteter Super-GAU!). Man kann sich das leicht an den vier beherrschenden naturwissenschaftlichen Forschungsimperativen ausmalen:

Hirnforschung/Neurologie (mit ihrer offen proklamierten Entmündigung des Menschen durch sich selbst, also durch seine nur physiologisch begründete (sic!) Vernunft),
der (Human)Genetik und Vererbungslehre mit ihrer latenten Antizipation der Entgrenzung menschlicher Reproduktion sowie deren Serialisierung, die uns stillschweigend in eine Entsubstantianalisierung überführt (z.B. kann das „Wir“, als das auf der Selbstreflexion der absoluten Idee basierende Kollektivsymbol für Intersubjektivität, uns eben dieser physisch, konkreter: molekularbiologisch „entleert“ erscheinen lassen: vielleicht als Bestandteil einer Gendatenbank oder als Teilstück eines Reproduktionsprozesses physischer Natur etc.),
der Klimawandel mit seinen abgeleiteten Handlungsimperativen, die wiederum als Hebel für ökonomische Verwertung herhalten (Stichworte bilden hier „ Energieeffizienz“, „Nachhaltigkeit“ oder auch „grüne Marktwirtschaft“ (man denke nur an die Ideologie der Bio-Produkte) und schließlich
der Cyberspace und das Internet als neues Medium, das von diversen politischen Lagern mal als Rekrutierungsbasis, mal als Garant der Ordnung gedeutet wird und dabei zunächst einmal nur bezeugt, inwieweit die praktische Vernunft der theoretischen voraus sein kann, also in actu Grenzen überschreitet, deren Ausmaß mit den konventionellen Begriffspaaren der westlichen und im Anschluss an diese daran konvergierten Gesellschaften nur sehr schwer zu verarbeiten sind, da sie anachronistische Termini verwenden (man denke hier jedoch erinnernd an ähnlich kulturkritische Stimmen zur Wende zum 20. Jh. einerseits, und der Möglichkeit kulturalistischer Entkulturalisation in der Verwendung des digitalen Netzes andererseits). Um diese vier zentralen Topoi der gegenwärtigen Diskussion oszillieren eine Vielzahl weiterer Erscheinungen, die je nach Intensitätsgrad und state of the art ihre produktiven Fähigkeiten entfalten könnten, sofern die Produktionsverhältnisse umgewandelt würden.

These III: Die Verleugnung alles politisch Konfrontativen in der ewig wiederkehrenden Figur der „ Post-Ideologie“, des „Endes der Geschichte“ sowie der vermeintlichen Unhaltbarkeit einer alternativen Organisation des öffentlichen Lebens (unter Verweis auf die untergegangenen Regimes des Staatssozialismus des Ostens). Dabei hat die gedankliche Tilgung des politischen Antagnonismus zwei Seiten: Zum einen entleert sie die täglich neu ausagierte Politik auf der Mikroebene (in Betrieben, in der kommunalen Verwaltung sowie der Begründung politischer Organisation in marginal entwickelten Weltregionen) ihres kritischen Stachels, leugnet damit strukturelle Gegensätze und verweist die notwendige Kritik der politischen Ökonomie ins Reich der Fabeln und Erzählungen eines vergangenen „blinden“ oder „naiven“ Zeitalters der „hypostasierten Vernunft“. Die auf der Makroebene vollzogene Realpolitik (nationale Regierungen unter Rekurs auf transnationale Institutionen sowie unter Einflussnahme auf ebendiese; kriegerische Auseinandersetzung als unverblümter Imperalismus und militanter Neo-Korporatismus/Bi- und Tri-Lateralismus als Gegenreaktion auf die Kollektivierung subalterner Stimmen wie in Lateinamerika, verschiedene Versuche dem „Empire“ ein sogenanntes Oligopol der Macht entgegenzustellen (man denke an China, Russland, Indien und Brasilien als exponierteste Aspiranten in quantitativer und qualitativer Hinsicht den USA den Rang als Weltmacht abzulaufen), legitimiert sich innerstaatlich in tautologischer Weise unter Rekurs auf die selbsterzeugte Entpolitisierung der öffentlichen Vernunft und unter Inanspruchnahme eben dieser „leeren“ Vernunft für alle vermeintlich notwendigen Regierungspraktiken, die sich tatsächlich als imperialistische Kurskorrekturen kapitalistischer Nationen erweisen (die Restriktionen des Sozialwesens und der bürgerlichen Freiheitsrechte, dienen dabei als zu verscherbelndes Tafelsilber sowie als steter rhetorischer Bezugspunkt der Opposition, die noch nach jeder erneuten Einschränkung für den unverbrüchlichen Bestand der Ordnung im wahrsten Sinne des Wortes Partei ergreifen will, selbst wenn dieses „Wesen“ der Verfassung selbst entleert und zur Disposition gestellt wurde und also nicht einmal als infinitesimale Rechengröße mehr herhalten kann), die sich nach Maßgabe des politischen Liberalismus immer nur als folgerichtige Re-Aktionen auf das vorgefundene Ensemble von Gesellschaft darstellen, da diesem \“asketischen\“ Politikverständnis all das als vorpolitisch und somit naturalistisch/naturgesetzlich scheint, was gerade genuin für den Antagonismus und in der Wendung vom \“politischen Privaten\“ durch den radikalen Feminismus kongenial auf den Begriff gebracht wurde. Politik erscheint demnach nur als fortwährende Kurskorrektur unter Anbetung idealisierter Markt- und Kommunikationsprozesse (vergleichbar einer Skinnerschen black box selbstregulativer/extern steuerbarer Verhaltensweisen), die uns folgerichtig und dieser eigentümlichen Natur des Politischen gemäß in den unendlichen Regress schlittern lässt, indem repräsentative Politik seit jeher befangen ist: Konsensstiftung und andauernder Reformbedarf erscheinen darin als der größte Nihilismus vorherrschender Partikularinteressen, der volonté génerale (der absolute Gemeinwille Rousseaus) als feindliches Abstraktum sowie pragmatisches Monstrum (technisch angeblich nicht durchführbar, wo lediglich Gründe mangelnder politischer Bildung als Hebel für systemimmanente, „konstruktive“ Politik benutzt werden).

  1. Hier sollten wir uns mit den Konstituenten westlicher und weltlicher Vernunft näher auseinandersetzen und danach fragen, inwieweit eine \“Ordnung der Dinge\“, einerseits durch die \“Tücke des Subjekts\“ und andererseits durch das gefühlte Dilemma von \“Faktizität und Geltung\“ sowie \“Erkenntnis und Interesse\“ beeinflusst oder gar berührt ist, ohne dabei den Blick für die \“Die feinen Unterschiede\“ zu verlieren. Die Anspielungen auf moderne Klassiker der Soziologie und Philosophie soll dabei nicht bloßes ironisches Beiwerk, sondern konkreter Forschungsimperativ sein, wenn es uns um eine \“Verzeitlichung\“ der Bewusstseinsstrukturen geht, um uns endlich der mythologischen Legitimationen des Status quo zu entledigen. [ zurück]


Formabweichung als Notwendigkeit

Wenn wir einsehen, dass das antagonistische Moment, also der Gegensatz der verschiedenen in der Gesellschaft herrschenden Partikularinteressen, der eigentliche Fehler ist, der konstitutive Exzess des System, welcher zugleich regelmäßige Krisenerscheinungen produziert, so ist ebenfalls einsichtig, was zu tun wäre: Es kann uns nur darum zu tun sein, eine politische Ordnung infragezustellen, die einerseits alle Interessensgegensätze leugnet und auf die eigene dynamische Integrationskraft verweist, andererseits jedoch beständig sich mit allerhand Partikularinteressen konfrontiert findet und diese folgerichtig abweist. Mit anderen Worten ist es nicht das eigentliche Movens der kapitalistischen Demokratie, dass die in ihr auftretenden Partikularinteressen sich wechselseitig beschneiden, aber auch verstärken und in der Konsequenz, die besten Resultate für die Öffentlichkeit als politischen Körper, als die „abstrakte Allgemeinheit“ schlechthin, zeitigt, sondern ihr krasses Gegenteil: die Aneignung von Mehrwert durch die Kapitalisten (hier wiederum als Klasse vorgestellt und nicht als Anhäufung einer geringen Schar Gieriger, wie uns die moralischen Appelle der offiziellen Regierungspolitik/die mediasierte Öffentlichkeit stets weismachen will), die Inwertsetzung2 prinzipiell allen Lebens, mithin seine biopolitischen Erscheinungsformen zu Beginn des 21. Jahrhunderts und die konsequent widersprüchliche Reproduktion des Gemeinwesens, nicht nur als wirtschaftliches – was nur integraler Bestandteil ist! –, sondern als der tragende Faktor der gesamtgesellschaftlichen Organisation.

Hier sollten wir noch einmal Žižek zu Wort kommen lassen, der gegen diesen holistischen Begriff der universalisierten und auf Freiheit gründenden Form von Politik, ihr das vom neuzeitlichen Verständnis des Begriffes her diametral entgegengesetzte andere Erscheinungsprinzip, kurz die Diktatur anführt, um die landläufigen, sublimierten Konflikte, die stets immer zu handgreiflichen Konflikten (zunächst in der Peripherie, später in den Zentren der kapitalistischen Akkumulation) geraten, erneut abebben und unter Verschwendung von Ressourcen, Zerstörung von Kapazitäten und etlichem menschlichen Leid und Elend, auf einer anderen Ebene die eigene Reproduktion fortschreiben. Diese andere Ebene muss dabei nicht einmal eine qualitativ höhere sein, wie sie noch in der Hegelschen Dialektik der bestimmten Negation erscheint, sondern kann sich auch als unaufhörlicher Regress äußern. Und liefern uns nicht die sogenannten Entwicklungs- und Schwellenländer, und noch tiefgreifender, die Transformationsländer des ehemaligen Ostblocks passende Beispiele? Ganz zu schweigen von der kapitalistischen Peripherie der sogenannten „Dritten Welt“, die allerhand „failed states“, also politische Organisationsformen ohne ebenjenen konstitutiven Kern beinhalten: ein elaboriertes, differenziertes Rechtssystem, das auf ethisch-normativen Konsens basiert1, eine allgemein-gleichgültige und zugängliche materielle Reproduktion des Gemeinweisen (Ökonomie) oder auch Formen der intellektuellen Befassung und Ausgestaltung des eigenen wie fremden Lebens (Kulturevolution3)? All jene Staaten sind nur geworfen in die hegemoniale Ordnung der Weltwirtschaft, um mit Heidegger zu sprechen. Sie können gar nicht anders, als sich den ewig reformierten (weil schon selbst kontradiktorisch im Westen produzierten) Regularien und Restriktionen zu unterwerfen, und sich damit dem doppelten Betrug anheimzugeben: der kolonialen Ausbeutung des ausgehenden Mittelalters und des Früh- bis Industriekapitalismus, und später der Notwendigkeit sich auf dem Wege der „Compliance“ all jene Anerkennung als eigenständige „souveräne“ Rechtssubjekte durch den Westen an und für sich zu erkaufen?

In einer Demokratie im Sinne der Repräsentation beziehungsweise Aushandlung pluraler Privantinteressen hat die Tugend keinen Platz. Aus diesem Grund muß in einer proletarischen Revolution die Demokratie durch die Diktatur des Proletariats ersetzt werden.
Dem gesunden Menschenverstand stellt sich hier die Frage: warum Diktatur? Warum nicht echte Demokratie oder einfach Herrschaft des Proletariats? Der Grund ist, daß »Diktatur« hier nicht das Gegenteil von Demokratie, sondern vielmehr deren zugrundeliegende Funktionsweise selbst ist – die These der »Diktatur des Proletariats« ging von Anfang an davon aus, daß es sich dabei um das Gegenteil von anderen Formen der Diktatur handelt, da das gesamte Feld der staatlichen Macht das der Diktatur ist. Als Lenin die liberale Demokratie als eine Form der bourgeoisen Diktatur bezeichnete, ging es ihm nicht um die simple Vorstellung, die Demokratie werde in Wirklichkeit manipuliert, sie sei bloße Fassade, hinter der eine geheime Clique stecke, die eigentlich die Fäden in der Hand halte und, wenn sie ihre Macht in demokratischen Wahlen zu verlieren drohe, ihr wahres Gesicht zeigen und die Macht ohne Umschweife an sich reißen werde. Was er meinte, war vielmehr, daß die Form des bürgerlich-demokratischen Staates, die ideologisch-politische Voraussetzung der Souveränität seiner Macht, Ausdruck einer »bourgeoisen« Logik ist.
Man sollte folglich den Begriff »Diktatur« in genau dem Sinne verwenden, in dem auch die Demokratie eine Form der Diktatur ist, das heißt als eine rein formale Bestimmung.

[Slavoj Žižek: Auf verlorenem Posten, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2009, S. 240, Hervorhebungen im Original]

  1. Hier müssen wir im übrigen die Frage stellen nach der Art des Konsenses (‚offen‘, ‚repressiv‘ oder ‚totalitär‘) sowie seiner Produktion (Inklusion/Exklusion). Zusätzlich stellt sich die Frage nach der Herkunft der Norm, die als Untermauerung dienen soll: Liberalismus, Sozialismus oder Faschismus (i.w.S. Eurozentrismus und Modernismus?, was wir mit Blick auf den Stand der kulturellen Technik mit einem klaren „Ja!“ beantworten sollten). [zurück]
  2. Hier im Sinne der Einbindung in die kapitalistische Verwertungslogik, die nach dem ewiggleichem Prozessmuster: G-W-G‘, also vorgeschossenes Quantum an Geld (G) wird in Warengestalt (W) transformiert, um sich als vermehrtes Kapital (G‘), kurz eine vergrößerte Summe an Geld, zu realisieren. Hierin liegt zugleich das Wesen des Kapitalismus, der „Anarchie der Warenproduktion“ (Marx), als die totalitäre mechanisierte und isolierte Anhäufung von Privatarbeiten, die unkoordiniert auf den Markt gebracht und gegeneinander (Konkurrenz) sich als gesellschaftlicher Reichtum erst bewähren sollen. [zurück]
  3. Vielleicht gilt es auch im Hinblick auf die kulturelle Evolution Habermas‘ Darstellung des „okzidentalen Rationalismus“ (Weber) unter Rekurs auf Marx, also der Kritik der politischen Ökonomie, die Habermas aufgurnd ihres totalitären Charakters als kolonialisierendes Moment deutet, dass die Lebenswelt vereinnahmt (ein gleichsam anonymer Operator!), kritisch zu verwerten und all jene ausgeblendeten und durch die Postcolonial Studies aufgeworfenen Fragen, nach der Geltung des europäischen Selbstverständnisse mitsamt seinen Entstehungsbedingungen („Eurozentrismus“) erneut einer erinnernden Selbstkritik zu unterwerfen, um Teleologie und Regression (sowohl aus auch der vorurteilsvollen Analyse inhärent!) unter dem vielzitierten Schlagwort „Provincializing Europe!“ (Chakrabarty) vermeiden zu können. [zurück]

Verleugnung der Realität

Die gegenwärtige Finanz- und Wirtschaftskrise, kurz „Krise“, die ihren Auftakt bereits im Sommer 2007 in den USA nahm und ihren (emotionalen, materialistischen) Höhepunkt in 2008 erreicht zu haben schien, ist heute mehr und mehr aus dem Alltagsbewusstsein verdrängt: Berichterstattung findet wenn überhaupt, so nur in technisch-pragmatischer Hinsicht statt, also wenn es darum geht, den nationalen Regierungen sowie den Institutionen der weltweiten Good Governance zu bescheinigen, dass sie dieses oder jene Instrument, diese oder jene Stellschraube an der globalen Finanzarchitektur anziehen sollten, statt eine vermeintlich unwichtiges politisches Feld zu beackern. Die formelle Information über den gegenwärtigen Stand der Technik verweist uns sogleich auf die herrschende Lehre, die Hegemonie des entpolisierten kapitalistischen Diskurses: Es käme nicht darauf an, eine Ursachenforschung zu betreiben und weiland strukturelle Gründe für die Finanz- und Wirtschaftskrise, die de facto eine Krise der kapitalistischen Überakkumulation von fiktivem Kapital ist, sondern einer Verleugnung/Verdrängung der Realität (psychologisch: Derealisation) das Wort zu reden. Einerseits muss das Finanzsystem und das daran angeschlossene Bankwesen wieder instandgesetzt werden, was eine staatliche Rettungsaktion durchaus nicht als Gegensatz zur neoliberal-kapitalistischen Marktlogik beinhaltet und auch versteht; andrerseits hat Kritik, zumal subversive, also systemzersetzende Kritik des Status quo und seiner Errettung – und zu nichts anderem kann eine konsequente Analyse führen! –, zu unterbleiben. Wir können uns hier getrost an vordemokratischen Zeiten wie z.B. der des Vorabends des Ersten Weltkrieges erinnern: der damalige Kaiser und später exilierte Wilhelm II. wird mit den folgenden Worten zitiert: „Ich kenne keine Parteien mehr, ich kenne nur noch Deutsche!“ Gemeint war damit zweierlei: alle gesellschaftlichen Interessensgegensätze, mithin die politökonomischen Antagonismen haben zu unterbleiben, und zum zweiten solle sich jeder seiner „wahren Natur“, der des Staatsbürgers besinnen, für die es sich doch glatt lohnt, (voller Pathos) in den Krieg zu ziehen und zu sterben (erschossen/umgebracht zu werden). Verweist uns Wilhelm hier nicht auf die entpolisierte Subjektivität des gegenwärtigen „fukuyamaschen Kapitalismus“, wonach die „großen Erzählungen“ im Sieg der liberalen Marktdemokratien des Westens ihre gerechte Synthese gefunden hätten?1

Aber es sind nicht lediglich Defizite im gesellschaftlichen Diskurs, es handelt sich nicht um bloße „Kommunikationsstörungen“ oder plumpe „Missverständnisse“ bei der Artikulation politischer Zielsetzungen. Die Depolitisierung ist das nachgerade betriebene Interesse an einer Ignoranz politischer und politökonomischer Interessendurchsetzung seitens der breiten Masse (Bevölkerung, Unterbau). Der daraus resultierende nur schimärenhafte, fade, sozusagen „entschlackte“ Begriff von Gesellschaft und ihrer (ökonomischen) Reproduktion hat den eingangs erwähnten Effekt: die Verleugnung der Krise als Potenzial zur Fortschreibung des Systems der Ausbeutung wie disparaten Anhäufung von Reichtümern. Was ausgeblendet bleibt, ist der kontradiktorische Charakter des Kapitalismus, welcher Krisen gebiert, die gleichsam konstitutiv für ihn sind, ihr notwendiger Exzess, wenn man so will. Slavoj Žižek notiert in seinem aktuellen Buch dazu Folgendes:

Es ist demnach keineswegs ausgemacht, daß sich die Finanzkrise des Jahres 2008 langfristig als verkappter Segen erweisen wird oder als das Erwachen aus einem bösen Traum. Alles hängt davon ab, wie sie symbolisiert wird, welche ideologischen Interpretation oder Erzählung sich durchsetzt und die allgemeine Wahrnehmung der Krise bestimmt. Wenn der normale Lauf der Dinge auf traumatische Weise gestört wird, öffnet sich das Feld für einen »diskursiven« ideologischen Wettstreit. So hat z.B. Hitler sich durchgesetzt, als es darum ging, den Deutschen in den zwanziger und dreißiger Jahren die Krise der Weimarer Republik zu erklären und ihnen einen Ausweg zu weisen (er setzte dabei auf den »jüdischen Plot«); im Frankreich der vierziger Jahre war es dann Marschall Pétain, der die französischen Niederlage am überzeugendsten erklärte. Die wichtigste Aufgabe der herrschenden Ideologie besteht folglich angesichts der aktuellen Krise darin, eine Erzählung zu etablieren, welche die Schuld für den Zusammenbruch nicht dem globalen kapitalistischen System als solchem zuschreibt, sondern lediglich sekundären, zufälligen Abweichungen vom ursprünglichen Plan: der zu lockeren rechtlichen Regulierung, der Korruption in den großen finanziellen Institutionen usw. Man sollte gegen diesen Trend auf der Schlüsselfrage beharren: Welcher »Fehler« im System als solchem macht eine solche Krise, einen solchen Zusammenbruch möglich? Man muß dabei vor allem im Hinterkopf behalten, daß die Maßnahmen, die uns in diese Situation gebracht haben, zunächst gut gemeint waren: Nach dem Platzen der Dotcom-Blase in den Jahren 2000/2001 war man sich bald parteiübergreifend einig, es gelte nun, Investitionen in Immobilien zu fördern, um die Wirtschaft am Laufen zu halten und eine Rezession in den USA zu verhindern – dafür zahlen wir heute den Preis.
Die Gefahr besteht also darin, daß sich am Ende eine Erzählung durchsetzt, die uns nicht aufweckt, sondern die es uns ermöglicht, weiterzuträumen. Und wir sollten anfangen, uns nicht nur wegen der wirtschaftlichen Konsequenzen der Krise Sorgen zu machen, sondern auch, weil sie offensichtlich eine Versuchung darstellt, den »Krieg gegen den Terror« und US-amerikanischen Interventionismus wiederzubeleben, um die Wirtschaft in Schwung zu halten.

[Slavoj Žižek: Auf verlorenem Posten, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2009, S. 22f., Hervorhebungen im Original]

Er fährt fort und benennt die wesentliche Akzentverschiebung, auf die es zu setzen gilt: Nicht Verleugnung der Realität und auch nicht die Angabe eines (ideologischen, pragmatischen) Platzhalters sei geboten. Vielmehr gelte:

Die Conditio sine qua non eines Akts der heutigen Politik ist demnach, daß er den rahmengebenden Status der Ökonomie stört, indem er deren politische Dimension spürbar macht (daher schrieb Marx über die politische Ökonomie). Erinnern wir uns an Wendy Browns kluge Feststellung, »wenn der Marxismus irgendeinen analytischen Wert für die politische Theorie hatte, war es dann nicht sein Beharren darauf, daß das Problem der Freiheit in den zwischenmenschlichen Beziehungen enthalten war, die der liberale Diskurs implizit für ›unpolitisch‹, das heißt naturalisiert – erklärte?« Aus diesem Grund »scheint der politische Halt der gegenwärtigen amerikanischen Identitätspolitik zum Teil auf eine gewisse Renaturalisierung des Kapitalismus zurückzuführen zu sein«. Die entscheidende Frage ist folglich,

»… in welchem Maße die Kapitalismuskritik von der gegenwärtigen Gestaltung der Oppositionspolitik zunichte gemacht wird und nicht nur einfach vom Verlust der sozialistischen Alternative oder dem angeblichen ›Triumph des Liberalismus‹ in der globalen Ordnung In welchem Maße sind die Identitätspolitiken, entgegen der marxistischen Kritik eines sozialen Ganzen und der marxistischen Vision einer totalen Umgestaltung, auf einen Standard innerhalb der bestehenden Gesellschaft angewiesen, gegen den sie ihre Forderungen vorbringen können, einen Standard, der den Kapitalismus nicht nur vor Kritik bewahrt, sondern die Unsichtbarkeit und Unartikuliertheit der Klasse – nicht beiläufig, sondern endemisch . aufrechterhält? Könnte es sein, daß wir zufällig einen Grund dafür gefunden haben, daß die Klasse in dem multikulturalistischen Mantra ›Enthnizität, Klasse, Geschlecht, Sexualität‹ zwar beständig genannt, aber nie theoretisch erforscht oder ausgearbeitet wird?«

[ebd. S. 214f.]

Dankenswerterweise erwähnt Žižek dieses Argument Browns: der Begriff des Mantra ist mehr als treffend und keineswegs bloß polemisch. Tatsächlich hat sich die Mehrheit der elaborierten, akademischen Linken auf das Feld der Cultural/Postcolonial Studies zurückgezogen und damit insgeheim Fukuyama (wir deuten Fukuyama hier einmal mehr als Personifikation, als Charaktermaske im Marxschen Sinne, stellvertretend für eine herrschende Lehre) bestätigt, selbst wenn sie sich – teils erst auf insistierende Nachfrage („Bekenne!“) vorgibt, den antikapitalistischen Kampf nicht aufgegeben zu haben. Allerdings mit zweierlei Einschränkung: Dem Eintreten für kurzfristige Änderungen wie im Gay/Lesbian Rights Movement oder aber dem anti-rassistischen Eintreten für mehr Teilhaberechte der ehemals Kolonisierten unter Wahrung „ihrer Identität“ (und dass trotz der Maßgabe, gerade alle Identität unter Ansehung Derridas zu „dekonstruieren“!) „zu Wort kommen zu lassen“. In der Aussparung äußert sich denn auch eine Blindheit für politökonomische Fragestellungen und der Begriff „Klasse“ wird nunmehr als inhaltsleer, aber dennoch subversiv gewusster, mit in die theoretische Arbeit einbezogen. Vielleicht ist die radikale Kritik Judith Butlers an der Sex/Gender-Dichotomie, der Entnaturalisierung ebendieser Geschlechtsbinarität ein mustergültiges Beispiel für ein völliges Ausblenden der Kapitalismuskritik; und vielleicht ist ein Ausgangspunkt dafür gerade die Geschichte des feministischen Kampfs um Teilhabe im rechtlichen Raum der liberalen Gesellschaft des Westens, die zu Beginn den internen Zwist zwischen marxistischem und deliberativem Feminismus zugunsten Letzterem aufgelöst zu haben schien.

  1. Und was hat es mit dem anti-hegelianischem Duktus all jener Theoretiker der neuen Theodizee, der besten aller möglichen Welten auf sich, wenn sie zwar einerseits Hegel desavouieren, sich dabei jedoch dessen Begriffe bedienen und in ihrem Fazit (das natürlich eine Regression ist) eine perfekte hegelianische Anti-Hegelianik abliefern? [zurück]

„Was heißt sprechen?“ I

Die Kategorie „Kleinbürger“ scheint heute etwas antiquiert, trifft dennoch den Kern, wenn es darum geht einfache, inkorporierte Verhaltensweisen, der sogenannten (unteren) Mittelschicht zu beschreiben. Das Prinzip der Inkorporation, von Bourdieu ins soziologische Feld eingeführt, ist wesentlich präziser als der Begriff der Subjektivierung, welcher mithin eine philosophisch-ontologische Konnotation bereithält, dabei insbesondere auf das geistige, ideelle Moment der Subjektwerdung abstellt und all jene (alltäglichen) Praktiken (Sprache1, Mimik, Gestik, Hexis) folgerichtig, aber fatalerweise ausblendet. Die Inkorporation zeigt auf, inwieweit das psychische Moment der Sozialisation im wahrsten Sinne des Wortes „Gestalt“ und Form annimmt. Die Sprache wird dabei zum Ortungsprinzip formell freier Individuen. Fundamental ist die Verortung des Kleinbürgertums im Proletariat (Klasse), auch wenn kosmetische Unterschiede diese in der gesellschaftlichen Auseinandersetzung zu naturalisieren suchen:

Der Kleinbürger ist ein Proletarier, der sich klein macht, um Bürger zu werden. […] Auf den Nachkommensreichtum des Proletariers verzichtend, »wählt« der Kleinbürger eine restriktive und selektive Fortpflanzung, oft beschränkt auf ein einziges Kind, das in Abhängigkeit von den streng selektiven Aufstiegsbedingungen der Zielklasse erzeugt und erzogen wird. So zieht er sich zurück auf eine eng geschlossene, jedoch beengende und etwas repressive Familie. Nicht zufällig kann das Adjektiv »klein« oder eines seiner mehr oder weniger pejorativen Synonyme allem angehängt werden, was der Kleinbürger sagt, denkt, tut, hat oder ist, sogar seiner Moral, die doch seine Stärke ist: in ihrer konsequenten Strenge hat sie etwas Enges und Forciertes, Verkrampftes und Reizbares, Engherziges und Steifes, weil sie eben nur aus Formalismus und Skrupelhaftigkeit besteht. Kleine Sorgen, kleine Nöte – der Kleinbürger ist ein Bürger, der auf kleinem Fuße lebt. Seine ganze Erscheinung, in der siche seine objektive Beziehung zur Gesellschaft zeigt, ist die eines Menschen, der sich klein machen muß, um durch die enge Pforte zu passen, die zur Bourgeoise führt: strikt und nüchtern, diskret und akkurat, fehlt ihm in seiner Kleidung wie in seiner Sprechweise – diese aus übertriebener Wachsamkeit und Vorsicht überkorrekte Sprache! –, in seinen Gesten wie in seiner ganzen Haltung ein wenig Statur, Freimut, Großzügigkeit und Persönlichkeit.

[Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1982, S. 530]

  1. Eine Analyse der Sprache im Sinne einer Sprechweisenanalytik muss integraler Bestandteil einer politischen Soziologie sein, die nicht nur auf Diskriminierungen und Rassismen, auf alte kolonial- und imperalgeschichtliche Sedimente aufmerksam macht, sondern all jene sublimen und quasi-naturalisierten Formen des sprachlichen Austausch darstellt; damit wird zugleich aufgezeigt, wie sich ein politischer Raum und Auseinandersetzung um Teilhabe adäquat artikulieren kann. [zurück]

Kritik der fetischistischen Gläubigkeit

Wenn wir sagen können, daß die Avantgarde-Malerei besser ist als die bunten Bilder, die auf dem Wochenmarkt verkauft werden, dann unter anderem deshalb, weil diese ein Produkt einer negativen Geschichte sind (bzw. das Produkt einer negativen Geschichte, der Geschichte der Vulgarisierung der großen Kunst der vorangegangenen Epoche), während man zur Avantgarde-Malerei nur dann Zugang findet, wenn man die relativ kumulative Geschichte der vorangegangenen künstlerischen Produktion beherrscht, das heißt die endlose Reihe des jeweils Überwundenen, die zum gegenwärtigen Stand der Kunst führt – zum Beispiel mit der Dichtung als »Anti-Dichtung« (was natürlich nicht ohne faßbare und meßbare Unterschiede in der Form der Werke selbst geht). In diesem Sinne können wir auch sagen, daß die »große« Kunst die allgemeinere ist. Die Bedingungen der Aneignung dieser allgemeinen Kunst jedoch sind nicht allgemein verteilt. In L‘amour de l‘art habe ich nachgewiesen, daß der Zugang zur »großen« Kunst keine Frage des Charakters oder der individuellen Begabung ist, sondern eine Frage des kulturellen Erbes und der Bildung. Der Zugang der Ästheten zur Allgemeinheit ist das Produkt eines Privilegs: Sie haben das Monopol auf das Allgemeine. Wir können durchaus anerkennen, daß Kants Ästhetik wahr ist, aber eben nur als Phänomenologie der ästhetischen Erfahrung derer, die das Produkt der skholé sind, der Muße, der Distanz zu den ökonomischen Notwendigkeiten und praktischen Zwängen.

[Pierre Bourdieu, Loïc D. Wacquant: Reflexive Anthropologie, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1996, S. 117.]

Eines der Forschungsfelder Pierre Bourdieus war auch das der Kunstsoziologie. Sein Leitgedanke ließ sich mit der griffigen Formel „Was heißt sprechen?“ abbilden. Die Nähe zum Foucaultschen „Wer spricht?“, als einer unterschwelligen und machtanalytischen Fassung von der idealtypischen Sprechsituation und ihren Konstitutionen, ist dabei mehr als nur Zufall: In jeden Sprechakt gehen Vorbedingungen ein, die dem gemeinen Blick entgehen. Das liberale Dogma, wonach formell freie Teilnehmer am gesellschaftlichen Diskurs (auf dem Markt; innerhalb der politischen Auseinandersetzung; im Bereich der Regulierung des Privaten und Intimen etc.) lediglich darum ringen, die bestmöglichen und überzeugendsten Argumente auszutauschen und somit letztlich übereinkommen, fußt nicht zuletzt in dieser naiven Grundprämisse. Hierin liegt vielleicht die Schnittmenge sowohl zwischen Bourdieu als auch Foucault und sogar Habermas, deren grundlegende Idee die des freien Sprechaktes ist. Bourdieu selbst kommt nun das Verdienst zu, auf all jene vorgelagerten sozialen Bedingungen des Sprechens hinzuweisen, was sich an dem eingangs zitierten Beispiel gut darstellen lässt: Die Aussage „Ich gehe in eine Museum um mir die Bilder der Avantgardisten anzusehen!“ hat dabei mehr als nur eine einzige Aussagefunktion. Die Aussage impliziert vielmehr Konnotationen von gesellschaftlicher Bedeutung. Sie hat einerseits distinktiven, also unterscheiden, abgrenzenden Charakter: Der Museumsgänger bezeugt, dass er sich nicht für plumpe Populärkultur interessiert, sondern offensichtlich Interesse an einer Form der Malerei hat, die ja selbst in Fachdiskursen als das Nonplusultra, also den state of the art besprochen wird. Man muss davon ausgehene, und genau dies wird stillschweigend gedacht und vom Adressaten konzediert, dass der Museumsgänger über ein anderes Bildungskapital verfügt, das ihn dazu berechtigt in der ihm eigenen Art und Weise das Museum aufzusuchen und einen persönlichen Gewinn daraus zu ziehen. Hier gibt es zwei Stellungen, die der Aussagende einnehmen kann: Entweder er weiß um die distinktive Kraft der Aussage und will sie stillschweigend als Reputation für sich ernten, das wäre der affirmative Bezugspunkt. Oder aber er ist naiv genug, eben nicht darum zu wissen und gerade „nur der Kunst wegen“, wie es in manchen Verleugnungen heißt, die Malerei zu schätzen. Letzteres dürfte eher die Ausnahme sein und nicht einmal der Künstler, Maler selbst ist derart blind für gesellschaftliche Realitäten, dass er diesen Gestus an den Tag legen würde.

Jede soziale Praxis ist gemäß Bourdieu distinktiv: sie soll absichtlich Unterschiede setzen und setzt diese auch unabsichtlich, wenn also nicht derart über die Praxis reflektiert wird. Zurück zur Aussage: „Ich gehe in ein Musum um mir die Bilder der Avantgardisten anzusehen!“. Der Aussagende kann die Botschaft gar noch präzisieren und graduell verschärfen, indem er aus der allgemeinen Aussage (eben der Klassifikation nach Avantgarde) einzelne Vertreter hervorhebt. So hat der Satz: „Ich gehe in die Ausstellung über Pollock!“ oder „In die Ausstellung über Rothko!“ noch einmal einen esoterischeren und damit distinktiveren Charakter als die erstgenannte, weil nun neben die Kennerschaft einer bloßen Kategorie innerhalb des Kunstdiskurses auch noch die Nennung führender Vertreter einfließt, deren Namen allesamt für das Fach selber repräsentativ stehen, denen also wiederum eine eigentümliche Konnotation der Geltung als Markstein setzende zukommt. Die Nennung des Avantgardismus hat, wie Bourdieu erwähnt jedoch eine gewissen historische Voraussetzung: Der Aussagende muss sich einen Kenntnisstand erworben haben, um in der spielerischen Manier mit den einzelnen Fachvertretern jonglieren zu können, wie es sonst nur Marktschreier mit ihren feilgebotenen Waren tun. Der Ausdruck der Kennerschaft ist damit für den bürgerlichen Kunstgenuß konstitutiv! Gerade weil um die Exklusivität des Genusses gewusst wird, ist die Redeform der Verleugnung, die einzig adäquate.

Anders: Wenn wir uns über die Avantgarde unterhalten, dann weil wir uns schrittweise dazu vorarbeiten, vielleicht auch nur redundant und als verzweifelte Autodidakten, die stets um den halbseidenen Akt der Sprache und ihrer Geltung im Austausch wissen (z.B. weil wir nicht aus Haushalten kommen, in denen gemalt wird, in denen Künstler verkehren, in denen wir einen ungewundenen Zugang zur Malerei, Musik usf. von Kind auf erlernt haben). Andererseits liefert uns das reflexive Autodidaktentum, das vom erstgenannte affirmativen trennscharf zu scheiden wäre!, auch die Möglichkeit ebenjene kritische Distanz zu wahren, die den Ästheten ja schon längst abhandengekommen ist. Jene halten alles für eine persönliche Logik, wo doch gerade in ihren bloßen Geschmacksurteilen nur ein gesellschaftliches Kräfteverhältnis zum Ausdruck kommt: der Zugang zur Avantgarde-Malerei ist für die meisten Menschen schon finanziell gar nicht möglich, ganz abgesehen davon, dass sie intellektuell diese im wahrsten sinne des Wortes nicht „fassen“ können, weil das theoretische Handwerkszeug fehlt, um so spielerisch mit einem Bild von Rothko oder Bacon umgehen zu können, weswegen die Konsequenz oder besser das abgestufte Ideal der Mittelschicht eine Rekurrieren auf einem so folkloristischen und daher breiter bekannten Bild von Adolph Menzel oder aber der weithin durchaus bekannteren Malerei der Impressionisten (Claude Monet, Edgar Degas) – deren Vertrieb allein schon durch entsprechende Küchenkalender für die „moderne Frau“ gesichert scheint –, und zu dem dann auch Äußerungen fallen wie „Oh wie schön, hell und farbenfroh! Viel schöner als dieser ungeordnete, konfuse Malerei von Picasso und so mit seinen wirren Strichen!“.

Das Spiel ließe sich unendlich fortführen und sei vielleicht noch um einen Exkurs in die Musiksoziologie fortgeführt: Das Dilemma des ‚Free Jazz’ und noch extremer bei der völlig Freien Improvisation eines Anthony Braxton ist gerade das altbekannte Bild: Der unbefangene, auf Harmonie geeichte Hörer braucht mehr sogenannter „Hördurchläufe“, die auch immer Arbeit bedeuten. Man hört solche Alben nicht kopfnickend entspannt. So kann man beispielsweise „Interstellar Space“ von John Coltrane hören ohne je auf die Idee zu gelangen, mit dem Fuß zu wippen.

Gerade weil die Improvisation des Spielers seitens des Konsumenten höchstens „auswendig gelernt“ werden kann in dem Sinne, dass wir ein beliebiges Stück mehrmals hören und es dann zu reproduzieren suchen und aus der Erfahrung vielleicht die Taktwechsel intus haben somit vielleicht einige rhythmische „Verrenkungen“ anstellen können, bleibt es ein unnütze Angelegenheit. Die Improvisation ist wahrscheinlich einfach eine spontane, intuitive Prolongation des Künstlers, die unserem herkömmlichen Verständnis von Rhythmik, Takt, Tempo und erst recht Harmonie zuwiderläuft. Interessant für mich war zu lesen, dass der Free Jazz als Reaktion auf die konkreten Zeitumstände ende der 50er Jahre absichtsvoll nach dieser Dissonanz strebte. Dissonanz, also der Gegensatz zur Konsonanz, zum Gleichklang, der wiederum die Grundlage der Harmonie bildet, als Ausdruck eines „gequälten Empfindens“ und eines Überdrusses über die Möglichkeit der sofortigen Einordnung durch den Hörer. Ohne einer „Verkopfung“ das Wort zu reden, wie mancher theoriefeindliche Zeitgenosse wieder rufen würden, ist das jedoch erst der Witz am Avantgardismus: Vorne weg und eigentlich raus aus der erstarrten Gesellschaft, die sich u.a. ihren Hintern bei abendlichen Konzerten breitsaß und sich selbst applaudierte. Das „grunzende“ Saxophon von Braxton und co. ist insofern ein blechbläserner „Protest“.

Um dafür noch ein bekanntes Beispiel zu verwenden: der ewige Überdruss nach gehörter populärer Musik mit dem Fazit: „Ach, das nächste Album, die nächste Band, liefert mir wieder neues Material!“. Es ist zwar brutal, aber die einfache Einsicht, dass nur neues Material sich immer wieder schnell abnutzt ist nicht nur lohnender Effekt für Musiker und Industrie, sondern auch ein psycho-akustisches Dilemma. Was wir dabei noch gar nicht besprochen haben ist der persönliche kulturelle Nutzen aus dem Musikhören. Im kapitalistischen Geschehen sollen Kunst und Kultur das Individuum veredeln und vom faden Alltag ablenken, was natürlich eine prinzipielle Ignoranz gegenüber Kulturschaffenden als Vertretern geistiger Arbeit ist (ganz abgesehen davon, dass das Gros der Aktiven ja tatsächlich Ernst macht mit dem alten heuchlerischen bedauern des „Massengeschmacks“) aus theoretischer Sicht ist man als Künstler dort in einer Sackgasse. Man müsste die gesellschaftlichen Fesseln (u.a. das Kriterium der Eingängigkeit, Spielbarkeit etc.) einfach ignorieren und sich davon lossagen, um unter intellektueller Maßgabe voran zu kommen. Dass in der Folge ein neuer „Stil“ konsumierbar wird, liegt dann nicht an dessen „Schwäche“ oder alten Resten primitiver Kultur (was in Teilen sogar stimmen mag!), sondern daran, dass auch im bereich der Musik ein neuer Standard oder common sense (state of the art im Technischen) etabliert wurde, der eben doch auch die Hörgewohnheiten offen gegenüberstehen. Wenn wir das konsequent rationalisieren würden, sollte auch die Dichotomie von „simpel“ kontra „komplex“ innerhalb der Kunst verschwinden.

Aber in der gegenwärtigen bürgerlichen Gesellschaft, in der der Musiker (die Künstler und Intellektuellen grosso modo) nur einen Promillebereich repräsentiert, wird er immer marginalisiert sein, nicht teil der Öffentlichkeit. Dabei sollte man sich nicht auf die billige Standardkritik einlassen, wonach der Free Jazz oder auch die Avantgarde ihre Konsumenten finden. Genau dies ist der Zirkel, dem wir mit Bourdieu entfliehen müssen.

Allgemeiner heißt dies auch: Die geistige Arbeit stößt sich an den gesellschaftlichen Grenzen (marxistisch: Produktionsverhältnissen von Kultur). Warum sollte Musik oder Kunst im Allgemeinen getrennt von z.B. wissenschaftlicher Forschung stehen? Doch nur, weil in der bürgerlichen Gesellschaft des Kapitals und der Konsumideologie eben genau die „Blasmusik“ von Coltrane als Weihnachtsgeschenk für den elaborierten Vater herhalten kann, also die oben erwähnte distinkte Funktion im bourdieuschen Sinne erfüllen kann. Die liberale Standardkritik setzt doch immer auf „mehr Freiheit“ oder „Chancengleichheit“– sie verkennt die Konstitutionsbedingungen beispielsweise des Kunstgenusses. Indem wir anerkennen, dass das wertschätzen von Kunst und Kultur nichts mit Talent oder Befähigung, sondern nur mit „sozialen Werten“ wie z.b. dem Erbe von Bildungskapital („Die Eltern haben mir den Klavierunterricht finanziert und lieben selbst Free Jazz.“), der Schulbildung im Generellen und den darüber hinaus bestehenden Möglichkeiten oder eher Grenzen, Zugang zu Kultur zu erlangen, zu tun hat, ist klar, was notwendig ist: Ein Gesellschaftssystem, das nicht separiert und die Mehrheit auf einen primitiven Kulturgenuss verweist, sie somit u.a. auch zu Hörern einfachster repetitiver Musik oder dem Desinteresse an Fotografie und Malerei wie auch Architektur und im weiteren Sinne Stadtplanung als der genuinen Form der öffentlichen Teilhabe und Organisation des gemeinschaftlichen Lebens degradiert! Liberale und Konservative wollen das aus Eigeninterhesse nur ins Feld der „persönlichen Neigung“ und der „natürlichen Vererbung“ verlagern, damit also enthistorisieren, naturalisieren und letztlich depolitisieren. Wenn das mehrheitlich akzeptiert wird, oder präziser: nicht erkannt wird, dann gilt eben ein Krimi mit ‚Derrick’ auch als gleichberechtigter legitimer „Bedarf“ wie eine Platte von John Zorn (ein New Yorker Avantgardekünstler). Doch dass in actu dazwischen Welten liegen, wird konsequent ausgeblendet. Doch die Mehrheit auch der Kommilitonen und Professoren denken eben genau so, daher auch das bildungsbürgerliche Ressentiment gegenüber der „einfachen“ und „plumpen“ Kultur der sogenannten „einfachen Leute“. Eine Abneigung, die sich zu einem richtigen Ekel und Hass steigern kann, einer Art „Klassenrassismus“ (Bourdieu) steigern kann und für eine weitere Distinktion und damit Verhinderung kollektiver Solidarisierung sorgt.

Insofern sollte Musik auch losgelöst von ihrer unterhaltenden Funktion als theoretisches Projekt gesehen werden. Noch eine These: haben sich die Bieldungsstandards erst einmal auf hohem Niveau universalisiert und hören Menschen Eric Dolphy aus gleichem Interesse, wie sie unterwegs Bücher über Architekturtheorie und dgl. lesen, dann sollte man eben auch am Free Jazz eine unproblematische Unterhaltung (im Sinne von plaisir) haben können. Erst hierin kann sich m.E. ein wirklich aufgeklärtes Verhältnis zur Realität verwirklichen und aller Protest und alles Aufbegehren getrost seinen politischen Stachel verlieren, weil es dessen nicht mehr bedürfe. Wir müssen lernen, andere, kritische Fragen an die uns entgegentretenden Medien und an die gesellschaftliche Realität zu stellen. „Was heißt sprechen?“ ist somit mehr als nur ein isolierter Forschungsimperativ.

„Theoretischer Eklektizismus“?

Slavoj Žižek wird oft der Vorwurf des theoretischen Eklektizismus gemacht. Was ist damit gemeint? Er vermenge auf unzulässige Art und Weise Phänomene der Populärkultur mit Erkenntnissen der (idealistischen) Philosophie um Kant, Schelling und Hegel sowie der Psychoanalyse von Freud und Lacan und maße sich darüber hinaus aus seinem Konglomerat an aufgeworfenen und dabei stets nur redundant angerissenen Themenbereichen ein Qualitätsurteil über Verfassung der westlichen Kultur, ihres politischen Unterbaus und auch des globalen Kapitalismus an. Das daraus resultierende Amalgam nenne er fälschlicherweise „Ideologiekritik“. Soweit die Standardkritik an Žižek, der diese ohne weiteres mit folgendem Argument zurückweist: die tatsächliche Schwere solcher Denker wie Hegel und Lacan lasse sich am anschaulichsten gerade durch die primitivsten Formen der Populärkultur aufzeigen. Nicht die Medien und Kulturindustrie bilden einfache ideologische Schablonen ab, wie die übliche „linke“ Kritik Frankfurter Provenienz gern behauptet hat, sondern die Werke selbst geben einen direkten Aufschluss über die ideologische Konstitution der Gegenwart. Kunst und Kultur treten als reflexive Varianten eines Nachdenkens und Abbildens des Status quo auf. Das bedeutet, dass nicht nur einfache, quasi-reflexhafte Apologien der Herrschenden vollzogen wird (wie im klassischen „totalitären“ Verständnis von Hegemonie), nein, es sei gerade die sublime Art und Weise, wie nachgedacht wird über die Formen des menschlichen Lebens. Dass dabei dann in der Mehrheit Apologie herauskommt ist die konsequente Folge der durch und durch ideologisch und hegemonial strukturieren „aufgeklärten Moderne“, die bekanntlich den sogenannten großen Erzählungen wie sie in Denkgebäuden von Hegel und Marx erscheinen ad acta gelegt hat (Francis Fukuyama gehört hierbei nur zu den exponiertesten Vertretern des berühmten „Ende der Geschichte“).

Mit anderen Worten: die populäre Kultur gilt Žižek als Werkzeug und Instrument, um die Theorie von Hegel und Lacan auf eine ideologie- und hegemoniekritische Weise anwenden zu können. Abgesehen davon, dass etliche derselben Einwände sich aus einem bloßen Geschmacksurteil heraus artikulieren, die in und mit dem Forschungsstil Žižeks ein Problem sehen und haben (hier der Übergang zu Bourdieus Kritik an der Praxis der Intellektuellen wie auch des doxischen Blicks1 der Wissenschaftler, die ihren eigenen Dünkel und esoterische Scholastik in habituierter wie auch habituierender Form leben), wissen andere um den gesellschafts- und kapitalismuskritischen Grundton Žižeks, der sich als einer weniger Intellektueller angesichts Finanz- und Wirtschaftskrise in systemkritischer Absicht äußert und offen für einen neuen Kommunismus Partei ergreift, was ihn für jene zum „Radikalen“ oder „Polemiker“ geraten lässt. Doch dieser Protest muss eigentlich eine Notwendigkeit, wenn nicht Folgerichtigkeit darstellen, wenn es sich tatsächlich um Ideologie- und Hegemoniekritik handeln soll. Wäre nur Applaus und Zustimmung zu hören, ja wer würde dann noch das kapitalistische System mitsamt seinen (auch wissenschaftlichen) Legitimation stützen? Also einfache agententheoretische „Kritik“ oder liegt nicht in der Gegenwart selbst eine neue Vorgehensweise implizit begründet, will man zu substantiellen Fortschritten in der Theorie gelangen?

Dass von Žižek angerissene Konzept der ständigen Verwebung hegelianischer/lacanianischer Reformulierung des Marxismus wäre die entsprechende Reaktion auf das von Deleuze ins Spiel gebrachte Verständnis von Rhizom, eines Wurzelstocks an Wissen, der umso mehr verzweigt und differenziert wird, wie das Metasystem an Input erhält (Komplexität erlangt).
Eine Bebilderung par excellence liefert uns das Internet und der Cyberspace, der tagtäglich an neuen Informationen und um weitere Daten angereichert und aufgebläht wird, sodass die physischen Grenzen der Datenaufbewahrung und –distribution beständig revolutioniert werden müssen: Ein Vorgang der jedoch exponentiell verläuft. Man kann sich das Phänomen der sogenannten „virtuellen Realität“, über die jeder vielleicht in einer noch verbliebenen ruhigen Minute einmal gewahr geworden ist, wie folgt vorstellen: wir sitzen individuell vor dem Bildschirm und interagieren via Cyberspace mit anderen in aller Herren Länder; wir regeln alltägliche Dinge, informieren und organisieren uns über das Netz, letzthin übernimmt es Unterhaltungsfunktionen in einem bis dato ungekannten Ausmaß, da es die individuell-eingenverantwortliche bzw. selbstinduzierte Unterhaltung möglich macht (vorausgesetzt alle finanziellen und technischen Schranken wurden vorab aufgehoben). Dabei erscheint die Möglichkeit, sich losgelöst von Zeit und Ort, quasi raumlos, in der Welt zu bewegen für die mit dem Internet groß gewordene Generation wie eine Selbstverständlichkeit, als ganz gewöhnliches Inventar der Gegenwart. Doch so sehr das Internet zur Gewohnheit geworden ist, sollte man doch nicht vergessen a) was der eigentliche konstituierende machttheoretische Gegenstand des Internets war und b) was es heißt, in einer selbstkreierten „Isolation der Vielheit“, als die das Netzwerk erscheint, sich zu bewegen. Das ist zum einen die Entmaterialisierung des Geschehens: im Akt der Informationsverarbeitung taucht der Signifikant nur mehr als leerer Platzhalter einer Semantik auf, die sich für mich erst wieder konkret realisieren muss, um den virtuellen und damit „irreal“ erscheinenden Charakter abzustreifen (beispielsweise in Form einer Buchbestellung in einem Online-Versandhaus, die erst durch die Lieferung der Ware zur tatsächlichen Manifestation gelangt). Zum anderen ist es aber auch die mögliche Beliebigkeit aufgrund der Vielzahl an Stimmen und also Informationen, deren Kontrolle und Überprüfung dem Einzelnen schier unmöglich ist. Das Paradoxon der Wahrheitsstiftung via Suchmaschine ist nur eine Erscheinungsform dessen, dass erst die Praxis das theoretische Wissen vorgibt und eine inhaltliche Prüfung in dem Maße erschwert wird, wie die Offenheit des Gegenstands gar nicht erst zur Debatte steht, da sie genuiner Teil des Cyberspace selbst ist (man stelle sich nur den idiosynkratischen Apparat vor, der alle Wortmeldungen innerhalb des Netzes zu kanalisieren suchte!). Dies nur einige wenige vorweggenommene Gedanken zu einem fortwährend komplexer werdenden System.

Insoweit sind auch Žižeks Untersuchungen nur das Komplement einer netzbasierten Moderne, die intellektuell in der Mehrheit noch in zweidimensionaler Form sich fortbewegt, in actu jedoch ihren eigenen Reflexionen und Kodifikationen wie Wertvorstellungen schon weit voraus ist.

  1. Die Doxa repräsentiert nichts anderes als einen aus der religiösen Scholastik entlehnten Begriff. Doxa wie sie als Wortbestandteil in Orthodoxie erscheint, ist die Form der religiösen Lehrmeinung, vergleichbar der Kabbala oder Bibelfestigkeit. Die dogmatische Auslegung ist Teil des täglichen Lebens in nicht-säkularen Gesellschaften. Ein Teil dieser Dogmatik lebt auch in der Moderne säkularer Gesellschaften fort, die ihre Ideologie eben nicht mehr aus der Maßgeblichkeit der Religion, dafür aber aus anderen sogenannten Erzählungen und also Illusionen beziehen. Kurzum, Bourdieu benutzt den Begriff als einen Operator um die ideologische Auffassung etlicher Wissenschaftler und ganzer Schulen und Fakultäten darzustellen. Die religiösen Konnotationen sind mehr als nur ironisches Beiwerk. [zurück]

Nachtrag zur Hegemonie des liberalen Multikulturalismus

In seinem neuen Buch Auf verlorenem Posten, geht Slavoj Žižek der Frage nach, wie sich Ideologie im selbsterklärten postideologischen Zeitalter artikuliert und manifestiert. Neben einer grundständigen Kritik des Liberalismus (des Marktliberalismus wie des politischen Liberalismus), kommt er dabei auch auf die prätendierte kulturelle Offenheit westlicher Gesellschaften zu sprechen, die in eigentümlicher Zwietracht mit dem durch und für sie konstatierten „Migrationsproblem“ umzugehen suchen: die mehrheitliche Position von „liberaler Toleranz“ gegenüber den (in der Regel muslimisch-islamistischen) Kulturen entlarvt er als politische Ideologie, deren Hintergrund der Drang nach Assimilation („Integration“) kreierter Feindbilder ist:

Liberale bestehen darauf, daß Kinder das Recht haben sollten, Teil ihrer besonderen Gemeinschaft zu bleiben, aber eine Wahlmöglichkeit haben sollten, so daß beispielsweise Kinder der Amisch frei entscheiden sollen, ob sie die Lebensweise ihrer Eltern oder die »englische« wählen. Das jedoch würde bedeuten, daß sie über alle Eventualitäten hinreichend informiert und gut ausgebildet sein müßten – die einzige Möglichkeit, das zu erreichen, ist aber, sie der Eingebettetheit in die Amischgemeinde zu entreißen, das heißt, sie de facto »englisch« zu machen. Das Beispiel offenbart auch die Grenzen der gängigen liberalen Haltung gegenüber kopftuchtragenden Muslimas: Es ist in Ordnung, solang es ihre freie Entscheidung ist und keine Wahl, die ihnen von ihren Ehemännern oder ihrer Familie aufgezwungen wurde. Aber sobald die Frauen das Kopftuch aufgrund ihrer freien individuellen Entscheidung tragen, verändert sich die Bedeutung des Kopftuchtragens vollkommen: Er ist dann kein Zeichen ihrer substantiellen Zugehörigkeit zur muslimischen Gesellschaft mehr, sondern Ausdruck ihrer idiosynkratischen Individualität, ihrer spirituellen Suche und ihres Protests gegen die Vulgarität der kommerzialisierten Sexualität oder eine Geste des politischen Protests gegen den Westen. […] Aus diesem Grund sind Menschen, die sich eine substantielle religiöse Zugehörigkeit bewahren, in unserer säkularen Entscheidungsgesellschaften in einer untergeordneten Position: Selbst wenn es ihnen gestattet ist, ihren Glauben zu behalten, wird diese Glaube als ihre idiosynkratische Wahl/Meinung »toleriert«; in dem Moment, in dem sie ihn öffentlich als das präsentieren, was er für sie ist (eine Sache der substantiellen Zugehörigkeit), werden sie des »Fundamentalismus« bezichtigt. Das bedeutet, daß das »Subjekt der freien Wahl« (im westlichen, »toleranten«, multikulturellen Sinn) nur als Resultat eines äußerst gewaltsamen Prozesses entstehen kann, in dessen Verlauf es aus seiner besonderen Lebenswelt herausgerissen und von den eigenen Wurzeln abgeschnitten wird.

[Slavoj Žižek: Auf verlorenem Posten, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2009, S. 77]

Žižek verweist auf eine prinzipielle Heuchelei der liberalen Argumentation, die jedoch notwendig, weil untrennbar mit ihrem tatsächlich normativen Gehalt verbunden ist: die Gewähr individueller Freiheitsrecht impliziert stets die Grenze des eigenen Verhaltens, wo dem Anderen ein Schaden droht. Insofern ist jeder Akt der „Authentizität“ bzw. des Rekurrierens auf einer grundlegenden „Wahrheit“, wie sie im Kern auch im religiösen Glauben verankert ist (ja sein muss, um den Glaube als Glaube zu ermöglichen), aber nicht zuletzt in der politischen Tatsachenüberzeugung, ein Angriff auf die freiheitliche Grundordnung enthalten, der vom Gemeinwesen kollektive abgedrängt, negiert und sanktioniert werden muss, um die „tolerante“/freie westliche Kultur zu bewahren. Hierin offenbart sich einerseits der Auftakt der Ideologie vom Anti-Totalitarismus, der Faschismus und Kommunismus als Erscheinungen/Variationen des selben Grundthemas desavouiert, anderseits aber auch die heuchlerische Ablehnung von (islamischer) Religiösität, der ja nur als Fundamentalismus erscheinen kann, wo seine Grundprinzipien nicht mit dem Grundverständnis einer liberalen Gesellschaft vereinbar ist. Es fügt sich, dass die Beschreibung Webers, der Protestantismus katalysierte mit seiner postulierten Arbeitsethik die Entstehung des Kapitalismus in westlichen Gesellschaften, gerade in jenen Staaten, die heute am Weltmarkt und bspw. der Europäischen Union zu partizipieren suchen, denen dies aber aufgrund ihrer „totalitären“ oder religiös-fundamentalistischen Grundordnung (noch) versagt ist, wie das Beispiel der Türkei nachhaltig aufzeigt, mehr und mehr Konzessionen gegenüber dem Westen machen und damit sukzessive den „authentischen“ Kern ihrer Religiosität und damit Kultur opfern (natürlich zum Zorn der ultra-nationalistischen Parteigänger im Land wie auch der klerikalen Orthodoxie). Wenn man so will, sorgt die kapitalistische Globalisierung für eine stille Konvergenz kultureller Normen und Werte. Unter dem Telos der Kapitalverwertung und Standortkonkurrenz dient Kultur und damit Religion nur mehr als Behelf/Surrogat, um die Ausbeutung und Herrichtung der eigenen Volkswirtschaft zu effektivieren. Man kann sich das leicht am chinesischen Staatskapitalismus klar machen, der verstärkt auf esoterische Heilsoffenbarung setzt und in den letzten Jahren die Lehren des Konfuzius ebenso toleriert, ja offenherzig zulässt wie auch andere Formen religiöser Praxis (Taoismus und auch Buddhismus und das trotz und gerade entgegen der Querelen um Tibet). Die Konvergenz führt letztlich zu einer Aushöhlung des ursprünglichen Selbstverständnisses oder der „kulturellen Identität“ der unter den Weltmarkt subsumierten Staaten. Nicht zuletzt zieht erst aus dieser Verzerrung der eigenen Identität der als „fundamentalistisch“ inkriminierte Terrorismus seine Legitimation im Kampf beispielsweise gegen die westliche Penetration des Nahen Ostens etc.

Was ist aber nun Žižek Vorschlag, aus diesem Dilemma zu entfliehen, wenn man auf bestimmte Errungenschaften der westlichen Moderne eben nicht verzichten will, um einen plumpen kulturellen Relativismus den Boden zu lassen (was sich auch in der Frage der letzthin notwendigen normativen Untermauerung der eigenen gesellschaftlichen Grundausrichtung artikuliert, die durch einen konsequenten und geschichtsrelativistischen Dekonstruktivismus wie auch Liberalismus selbst von innen her unterminiert wird). Žižek setzt dem die konsequente Zerstörung beider Ideologien entgegen. Nicht ein blinder Liberalismus, aber auch kein regressiver Fundamentalismus/Ethnozentrismus/Nationalismus kann das Ziel sein, sondern ein entsubstantialisierter Synergismus:

Was notwendig ist, ist eine Veränderung des gesamten Feldes durch die Einführung eins ganz anderen Allgemeinen, des Allgemeinen eines antagonistischen Kampfes, der nicht länger zwischen partikularen Gemeinschaften stattfindet, sondern stattdessen jegliche Gemeinschaft von innen her spaltet und dadurch die »transkulturelle« Verbindung zwischen den verschiedenen Gemeinschaften zu der eines gemeinsamen Kampfes macht. (ebd., S. 80) […] Was wir bräuchten, wäre ein echter Akt: eine symbolische Intervention, die den großen Anderen (die hegemoniale soziale Verbindung) unterminiert und dessen Koordinaten neu bestimmt. (90)