Archiv für August 2009

„Verdruss“ und Indifferenz als Teil der Statuskompetenz

Die Umfrage, diese gleichsam experimentelle Umsetzung der Wahldemokratie, macht sichtbar, daß die Antinomie zwischen demokratischen Spontaneismus, der allen ohne Ansehung von Geschlecht und Klasse das Recht und die Pflicht einer Meinung zuspricht, und technokratischem Aristokratismus, der sie allein den ihrer »Intelligenz« und »Kompetenz« wegen ausgewählten »Experten« vorbehält, ihre praktische Lösung in jenen Mechanismen findet, mittels deren jene, welche ohnehin durch die technokratische Auslese am Eintritt gehindert werden, dazu gebracht werden, sich auch noch »aus freien Stücken« aus dem Demokratiespiel auszuschließen.

[Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1982, S. 631f.]

Es ist inhärente Logik einer Klassengesellschaft, Bildung und Kompetenz nur qua Selektion und Konkurrenz zu verteilen. Die Resultate des Bildungswesen gelten als Leistung des Einzelnen in der Vielheit, ihr Effekt ist zweierlei: einerseits die Auf- und Verteilung der Jugend und jungen Erwachsenen auf die Hierarchie der Berufe, andererseits eine Essentialisierung des Bildungserfolges. Am jeweiligen Stand in der Hierarchie wird nicht nur ökonomische Macht zugewiesen oder vorenthalten, auch die Reproduktion der symbolischen Gewalt der Klassengesellschaft (also desjenigen Moments, das aus Affirmation seine Stärke bezieht) gerinnt darin zu einer vorpolitischen und quasi-natürlichen Erscheinung. Ein Beispiel für die Fehlwahrnehmung hierarchisch und selektiv verteilten Wissens sowie der Versperrung weiterer Bildung liefert Bourdieu am Beispiel der Meinungsumfrage. Hier repräsentiert der ewiggleiche Fragenkatalog nicht nur die ewiggleichen Worthülsen und Floskeln als Denkschablonen, vielmehr reproduziert auch dieses Instrument der Wahlforschung (der Demoskopie als demokratischer Beobachtung) unterschiedlich ausgeformte Sprechsituationen als Machtgefüge.

Das Wort zu ergreifen, den Fragebogen als Angebot an die eigene Urteilsfähigkeit zu interpretieren, setzt nicht nur entsprechendes Bildungskapital voraus, sondern auch die Gewissheit, sich dieses Wissens legitimer Weise bedienen zu können und damit keine Abweichung von der symbolischen Kartierung des politischen Feldes („Indifferenz“ contra „Politisierung“) zu leisten. Umgekehrt hat die „Teilnahmslosigkeit“ der Massen nicht nur ihren Grund im Ausschluss aus (politischer) Bildung und daher ausbleibender Artikulation von Forderungen und Interessen, sondern auch im Bewusstsein der prinzipiellen Ungültigkeit einer Wortmeldung dort, wo sie nicht in legitimer und damit dem symbolischen Feld angemessener Weise gebildet worden ist: Ausschlussmechanismen wirken tautologisch, da ihre Hervorbringung zugleich Anstoß für ihre Reproduktion ist und nur eine Überschreitung der inneren Grenzen dazu führt, die Zirkularität nicht nur einzusehen, sondern auch zu kritisieren und gegen sie zu polemisieren. Somit wird auch einsichtig, dass nicht allein Bildung als Allheilmittel wirkt, auch wenn von der herrschenden Klasse stets als dieses verkauft, wo ganz klar ihr instrumenteller Wert und nicht die kritische Reflexion auf den Status quo gemeint wird; erst recht gilt das für die schleichende Entwertung von Bildungszertifikaten und verstärkter Konkurrenz um ewig „bessere“ oder „höherwertige, wo ihr Einsatz durch den individuellen Konkurrenzerfolg und deren Absicherung regressive Züge annimmt.

Zur Heuristik

Wissen ist nicht einfach in der Außenwelt aufzulesen. Wir können es uns nicht eintrichtern. Da hilft es auch nicht, die Speicherplätze der Computer zu erweitern oder Information im world wide web immer besser verfügbar zu machen. Diese technische Umschreibung der Information macht sie noch nicht zum Wissen. Bilder und Modelle, die wir im Netz finden, dokumentieren das, was sie beschreiben nur insoweit, als es schon verfügbar ist. In der Kombinatorik des Bekannten lassen sich Neuigkeiten erzählen, wirklich Neues wird so aber nicht begriffen. Wohl erlaubt uns die neue Technik, sehr viel darauf hin zu sichten, ob es für uns interessant ist. Um diese Masse zu erfassen, sind aber um so festere Raster erforderlich. Die technischen Innovationen der Informationstechnologien ersetzen nicht die Diskussion um die Bestimmungen unserer Wissens, sie machen sie dringlicher.

[Olaf Breidbach: Neue Wissensordnungen. Wie aus Informationen und Nachrichten kulturelles Wissen entsteht, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2009, S. 169]

Das Faszinosum des Cyberspace und insbesondere die Variante des Web 2.0 kann bei manchem Zeitgenossen schon mal den Idealismus wecken, dass die Vielfältigkeit und scheinbare Entmaterialisierung des Raums nur die Vorstufe für eine offene, transparente, selbstreferentielle Rationalität wird, die ihrem Grundverständnis nach genuin demokratisch wäre, da die Flüchtigkeit der Netzwelt den Zugang aller ermögliche.

Man kann das postulieren, damit allerdings sich selbst sehr schnell an den tristen Realität reiben: Die Entwicklung des Cyberspace ist die der Informationstechnologien generell analog. Das Voranschreiten der technischen Möglichkeiten wird willentlich vorangetrieben, um den Alltag und damit auch die kapitalistische Fertigung und Planung zu effektivieren. Demokratisch und pluralistisch muss daran gar nichts sein und ist es auch nicht. Vielmehr zeigt sich darin nur der Charakter der Technik schlechthin: sie ist als Resultat menschlichen Nachdenkens und Schließens produktives Mittel zur Umgestaltung der physischen Welt. Wie ihre Anwendung politisch betreut wird, steht nicht in den Handbüchern, daher auch keine Berechtigung Technik und Produktivkraft mit Adverbien zu versehen, die vielmehr die Stellung des Technikapologeten wie Kritikers äußert, der sich um Produktionsverhältnisse nicht schert.

Richtig ist, dass sie außerhalb der kapitalistischen Produktion durchaus als Mittel zur Erleichterung und Verkürzung der gesamtgesellschaftlichen Arbeitszeit eingesetzt werden kann. Am Beispiel der Informationstechnologien zeigt sich dabei insbesondere der planerische Vorteil, wenn man die Möglichkeiten einer positiven Heuristik und deren Einbettung in relationale Datenbanken denkt. Dies erleichtert die Klassifikation von Wissen, geht somit mit der Erweiterung der physikalischen Speicher einher. Wie Breidbach anmerkt, ist jedoch das bloße Vorhalten von Kapazitäten und Potenzen nicht gleichbedeutend mit deren selbstreflexiver Anwendung. Es ist dann wie mit Büchern, die man trotz Analphabetismus anhäuft: die Möglichkeiten geraten zum Fetisch.

Inwiefern neben der Erweiterung der technischen Potenzen auch eine Art „Gespräch“ zwischen Mensch und Maschine möglich wird, ist schon lange nicht mehr nur Thema billiger Science-fiction-Romane. Heute scheint es mehr denn je möglich, das frei flottierende Wissen, was jederzeit in Sekundenschnelle abrufbar ist (wäre, wenn den technischen Grenzen nicht ökonomische vorangestellt wären), zu bündeln, sichten, klassifizieren, präzisieren und überlagern. Die kritische Beurteilung allein wird jedoch ab dem Moment schier unmöglich, wo in permanent kleiner werden Zeiteinheiten größer Datenmengen transponiert werden sollen: hier scheitert die Exponentialität der Informationen einfach an der hergebrachten Zeitordnung. Eine Aufhebung Letzterer würde dabei das praktische Problem nicht beseitigen, sondern nur verlagern. Es kommt darauf an, einzelne Gedanken und bislang isoliertes Arbeiten zu bündeln, somit menschliche Kapazitäten zu koordinieren und zusammenzuführen unter dem Telos des gesamtgesellschaftlichen Fortschritts. Relationale Datenbanken äußern sich bereits heute in den verschiednen Formen der sogenannten social networks, deren Anwendungsgrad und Nutzwert bislang jedoch lediglich kulturindustrielles Niveau hat. Um sie für die Produktion und Distribution von Gütern urbar zu machen, muss bereits im Forschungsprozess die Heuristik nicht nur als Methode algorithmischer Näherung an eine zu bestimmende infinitesimale Rechengröße betrieben werden, sondern auch in der Zusammenführung von Natur- und Geisteswissenschaften stattfinden als eine Weise der Überschreitung des fachgebundenen Denkens in Kreisbahnen und vorgeschriebenen Wegen. Um dabei nicht in eine bloß formale Verwendung von Wissen zu verfallen, in eine Technokratie, wenn man so will, muss dem Prozess stets eine normative Selbstreflexion vorangehen: Was sind unsere Ziele? Inwieweit müssen wir dafür hergebrachte Begriffspaare uns Ideen auch verwerfen, um einen Begrenzung und einen Regress zu vermeiden? Wie kann der Forschungsprozess in die gesamtgesellschaftliche Reproduktion integriert werden, wo er doch deren Effektivierung und Vereinfachung zum Ziel hat, also eine Abschneidung der Avantgarde vom Unterbau verhindert werden? Wenn wir durch eine konsequente Kritik der politischen Ökonomie die materielle Basis und das isolierte Voranschreiten aushebeln, stehen uns dann unumschränkte Potenzen zur Fokussierung auf Forschungsfragen von Weltinteresse offen? Die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen ist daher kein deterministisches Resultat, sondern nur Ergebnis kollektiver Praxis, wo die Erfahrung die momentane Beschränkung und Behinderung durch den Kapitalismus aufzeigt.

Entwicklungstendenz?

Die Entzauberung religiös-metaphysischer Weltbilder war das erklärte Ziel der Aufklärungsphilosophie. Das Christentum wird durch Feuerbach auf seine menschlichen Ursprünge zurückgeführt, Marx radikalisiert diese Einsicht und fragt nach dem Gehalt der Verhältnisse, welchen einen Bedarf nach Religion überhaupt erst erzeugen können. Die Bourgeoisie, so seine Auffassung, würde im Fortgang für ein Verschwinden jeglicher Heiligenbilder sorgen. Die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen würde bewirken, dass wissenschaftlicher Fortschritt und gesellschaftliche Differenzierung, mithin die Durchkapitalisierung der Gesellschaft jeglichen „primitiven Kitt“ abstreifen helfen würde und die Dinge endlich klar und nüchtern betrachtet werden müssten. Diese Kritik wird in der Mitte des 19. Jahrhunderts formuliert. Etliche Jahre später fragt sich Max Weber rein funktionalistisch, warum die gesellschaftlichen Verhältnisse so bestehen, wie sie bestehen und formuliert eine These der Rationalisierung, an deren Ende die kapitalistische Gesellschaft als Vergegenwärtigung des vernunftbegabten Menschen steht, wo doch viel eher Fachidiotie zu erkennen ist. Im Vergleich zu dieser Gesellschaftsform müssen alle anderen archaisch und anachronisitisch wirken. Auch Weber geht von einem Sinnverlust der Religion aus, nennt sie aber (den Protestantismus) handlungsmotivierend.

Knapp 100 Jahre später ist die Religion virulenter denn je und das nicht nur in den vermeintlichen „primitiven Kulturen“ (wie im Schlagwort vom Fundamentalismus transportiert), sondern in besonderem, vielgestaltigen Ausmaß auch in den kapitalistischen Zentren. Hier erscheinen sie als Ideologie und Begleiterscheinung der Hegemonie des kapitalistischen Geistes wie Denkens. Die Religion mag weniger institutionalisiert sein, dafür ist der Regress der Individuen mit ihrer Sehnsucht nach privatem Kleinod als Schutz als dem wesentlich Anderen gegenüber dem kapitalistischen Alltag offenkundiger denn je. Die säkularisierten Formen der Heilssuche nehmen Bereiche der Selbstbeobachtung und -aktivierung ein, so, wie sie in der Psychoanalyse und den psychologischen Tiefendeutungen, den elenden Formen der Esoterik und transzendentalen Medititation, aber auch des Körperausdrucks wie auch der Pornografie geradezu postuliert wird. Bindend ist hier die Lebensmaxime: „Du musst dein Leben ändern!“. Sie erscheint darüber hinaus in den modernen Formen der Solidarität und Sittlichkeit wie sie sich u.a. in Gruppen und Arrondierungen, in „Treffs“ und „Clubs“, sowie in der digitalisierten Variante des „Cyberspace“ äußert. Diese Praktiken mögen auf den ersten Blick nicht exegetisch sein oder sich an einer jenseitigen Moral orientieren. Sie zielen dennoch auf eine Form der Verdinglichung. Und wenn Verdinglichung und Fetischisierung die wesentlichen Bestandteile des kapitalistischen Alltagsverstandes waren und sind, wie sie Marx schildert, und wie sie im Anschluss daran von der Ethnologie und Kultursoziologie nachgewiesen wurden, dann spielt es prinzipiell keine Rolle, welche äußere Erscheinung, welchen Phänotyps diese Praktiken sind, da sie sich allesamt unter dem Begriff der Verdinglichung subsumieren lassen.

Dass ermöglicht uns auf polemischer Ebene zu verstehen (natürlich muss dem detailiert nachgegangen werden), warum heute nicht nur einerseits der offene und unverhohlene Bestand der Religion lauter denn je gefordert wird und sogar in Teilen der postkolonialen Theorie als naives Dogma des „Pluralismus“ oder „Multikulturalismus“ erscheint. Andererseits erkennen wir auch den Nationalismus als nur eine weitere Verlaufsform desselben an, der in Zeiten einer voranschreitenden Globalisierung vermehrt an politischer Bedeutung verliert, wo die politische Betreuung des Kapitalismus mehr und mehr dezentralisiert wird. Man kann sich das leicht am Beispiel der Europäischen Union ausmalen: Hier bedeutet eine sukzessive Delegation von Entscheidungsbefugnissen auf mittelfristige Sicht eine Entleerung der nationalen Politikfelder. Die Nation bleibt am Ende nur mehr als das übrig, was sie ohnehin immer war: eine Schimäre, ein blinder Platzhalter für Essentialisierungen und Identifizierungen. Gleichwohl bedeutet erst eine Delegation des Gewaltmonopols eine unumwundene Abdankung des Nationalstaates. Aber welchen qualitativen Effekt bezogen auf Macht und Herrschaft hat dies an und für sich? Hier erkennen wir schnell, dass es prinzipiell gleichgültig ist unter welcher Ägide der Kapitalismus betreut wird: ob auf nationalstaatlicher oder supranationaler Ebene: der Gegenstand bleibt inhaltlich identisch und heißt Kapitalismus mit all seinen Handlungsimperativen und Opfern. Man kann dies weitertreiben und sich einen Weltstaat vorstellen, der perfekt ohne nationale oder lokal-patriotische Befindlichkeiten auskommt und dabei wesentlich nach kapitalistischen Spielregeln verfährt. Einzig die regionalen politökonomischen Differenzen wären alsbald obsolet und ein über sogenannte „komparative Kostenvorteile“ erzielter Surplus (Imperialismus) nicht mehr zu realisieren. Doch sollte daran gleich das kapitalistische System als Ganzes kaputt gehen? Wohl kaum.

Hier können wir denn auch eine Analogie zu den virulenten Formen des vermeintlichen Protests oder Widerstands gegen den Kapitalismus konstruieren und diese Erscheinungen mit dem Begriff der „repressiven Toleranz“ (Marcuse) versehen. Der Kapitalismus benötigt nur irgendeine Art der politischen Betreuung (gleich ob demokratisch verfasst oder totalitär), sodass stets eine Zentralgewalt („ideeller Gesamtkapitalist“) existiert, die gegen die immanenten Fehlentwicklung der Klassengesellschaft einschreiten kann, sodass sich die Einzelkapitale nicht in die Quere kommen (lediglich da, wo es durch die „selbstreinigenden“ Effekte der Konkurrenz ohnehin gewollt ist). Jeder Protest1 kann dann integriert werden, solang er nicht die Systemfrage stellt, also nicht auf die Kritik der politischen Ökonomie insistiert. Er kann alle Varianten der „Lebensform“2 integrieren (gleich ob feminin, homosexuell, transgender oder ethnisch), wie auch jede Variante der „Humanisierung“ darin als Produktivkraft aufgehen kann (Einfühlungsvermögen & Emotion, flache Hierarchien, Gesprächskultur, voranschreitende Rationalisierung der Lebensweisen). Man denke dabei insbesondere auch an die Konvergenzkriterien, die die kapitalistischen Zentren an den „Rest der Welt“ stellen, wollen sie ebenfalls als Mitspieler akzeptiert werden (politisch, juristisch, ökonomisch und kultureller Art: eine Anpassung an die westlichen Zentren, wobei das genuine, konstitutive der je eigenen Kultur als „Exportschlager“ mit integriert wird). Es kann hingegen keinen immanenten Krisengrund geben (eine Abdankung des Weltstaates ausgeschlossen), der das System von selbst zum Einsturz bringt (so die alte These vom Zusammenbruch). Erst der kollektive Widerspruch unter Ansehung der verwerflichen Verhältnisse auf der Welt wie auch der eigenen Beschränkung öffnet den Weg, die grundlegende Frage nach einer anderen Gestaltung der Ökonomie zu stellen. Wenn jedoch nicht widersprochen wird, nimmt die Eigendynamik des Systems seine Wege zu Lasten der Betroffenen.

  1. Gilt dasselbe nicht auch für die Entwicklung der Wissenschaften grosso modo? Inwieweit können wir tatsächlich von einer Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen als systemgrenzwertig sprechen? Wir müssen hier wesentlich tiefer in die Analyse einsteigen und uns die Entwicklungstrends und -szenarien vor Augen führen. Angenommen durch synthetische Evolutionstheorie und Humangenetik wären eine Aufhebung der Fortpflanzung und Ummodelierung des Stoffwechsels möglich: es würde den Menschen in seiner biologischen Konstitution betreffen, aber welche konkreten Rückwirkungen kann dies auf die soziale Verfasstheit, auf Gesellschaftlichkeit haben. In Analogie dazu müssen wir stets die zunehmende Digitalisierung als ein Verschwinden der „realen“ Öffentlichkeit und des demokratischen Austauschs vor Augen halten. In einer vollends liberalisierten „Öffentlichkeit 2.0″ verschwinden all jene Formen, die vormals als sozialintegrativ bezeichnet wurden: Netzwerke, Freundschaften, Familien, alles könnte seinen Gehalt verlieren (teils als tatsächliche Entlastung des Einzelnen von Zwängen der Moralisierung und Psychologisierung), jedoch verträgt sich ein Verlust sozialer Netzwerke nur sehr schwer mit einer Intensivierung des individuellen Leistungspotenzials und einem Leben unter permanenter Rentabilität. Brechen soziale Netzwerke komplett weg und geht damit auch ein Verschwinden des sozialen Kapitals der Individuen einher (eine Kapitalsorte, die ohnehin unter jetzigen Bedingungen ungleich verteilt ist; wir wollen nicht tautologisch werden), so könnte dies theoretisch nur mit einer Ausweitung der kollektiven Sicherungssysteme annähernd abzufedern sein. Ganz davon abgesehen, welche Effekte dies auf das politische Gemeinwesen hätte, das dadurch vollends entleert, weil entkollektiviert würde. Die Reproduktion der Gesellschaft muss darüber ins Stocken geraten und genau dem sollten wir hypothetisch nachspüren. [zurück]
  2. Wird das Paradoxon des digitalen Zeitalters anhand der Pornografie nicht vollends offen gelegt: Heute sind überall und jederzeit pornografische Inhalte – teils gesellschaftlich legitimiert und affirmiert, teils sanktioniert –, abrufbar und zur Distribution bereit (mithin ihre an keine Lokalität gebundene Produktion!). Der Rezipient, Konsument sitzt am heimischen PC vermittels seines Highspeed-Internetzugangs und „klickt“ sich durch die virtuelle Welt der sexualisierten Bilder, jederzeit gewahr, dass eine Übertragungsstörung oder externe Interferenzen, das Bild und also damit den Genuss konterkarieren können, einzig weil der Bildaufbau stockt oder gar nicht zustande kommt! Verweist das nicht direkt auf die götzenartige Idolatrie der Religion (und nicht nur der mittelalterlichen Mystik), wonach keine Realia dass Bewusstsein leiten, sondern nur imaginierte, vorgestellte und kulturell/sexuell aufgeladene Darstellungen Befriedigung verschaffen? Gerät diese Befriedigung in ihrem vermeintlich anit-autoriätren, liberalen und konzessiven Gestus nicht in einen essentialistischen Regress der „freien Sexualität“ als neuen, andern Fetisch (und jenseits sexueller Fetischismen) auf einer Meta-Ebene der Ideologie? Ein Riss in der Abbildung, schon verqueren sich Affirmation (der „wilden“ Bilder) und elendige Realgestalt (des gehärmten Konsumenten). Inwiefern transportiert diese Konzessivität neue Primitivismen und ersetzt tatsächliche Erfahrungen? [zurück]

Hegemoniekritik im post-säkularen Zeitalter II

Zur Orientierung die bisherige Strukturierung der Fortsetzung. Ein kleinteiliges Verzeichnis wird folgen:

Post-Säkularismus und das Ende der Gesellschaftskritik

I. Ausgangslage
II. Politische und ökonomische Grundlagen des Status quo
III. Kultur und symbolische Formen des Alltags
IV. Der Fortgang der Naturwissenschaften und das „Unbehagen in der Kultur“
V. Von der Überschreitung des Rahmens

Leitend ist dabei der folgende Gedanke aus dem Kommunistischen Manifest, der brennend aktuell ist und dennoch nicht hinreichend verortet werden kann:

Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus. Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.

[Karl Marx, Friedrich Engels: Werke, Bd. 4 (MEW 4), Dietz: Berlin, 1959, S. 465]

Hegemoniekritik im post-säkularen Zeitalter

Der Text kann hier sowie auf der ‚Theorie‚-Seite auch als PDF abgerufen werden.

Wenn bezüglich der radikalen Kategorienkritik Butlers danach gefragt wird, vor welchem Ordnungsrahmen sich ihre Theorie abspiele, gelangt man an einen Scheideweg: Wollen wir es bei einer bloßen Entfaltung der Sprachmöglichkeiten für Marginalisierte/Stigmatisierte belassen, also lediglich für gleichberechtigte Teilhabe am öffentlichen Diskurs eintreten, oder aber soll nicht vielmehr der zugrundeliegende Ordnungsrahmen selbst hinterfragt und mit sowie durch die Kategorienkritik transzendiert werden?

Schon mehrfach haben wir angeführt, dass der gemeinsame „blinde Fleck“ der postkolonialen wie auch sozialkonstruktivistischen Theorie1 im Allgemeinen das Ausblenden der Kritik der politischen Ökonomie2 ist. Als Belegargument wird in der Regel die Antiquiertheit holistischer Erklärungsprinzipien (wie Hegelsche und Marxsche Theorie) genannt, die es nicht mehr erlauben würden, die darin entfalteten Begriffe umstandslos auf die „postmoderne“ Gegenwart anzuwenden. Diese Gegenwart sei durch das Auftreten der Biopolitik gekennzeichnet, ihr wesentliches Instrument zur Aufrechterhaltung der Ordnung das der Mikrophysik der Macht3. Heute ist diese Biopolitik vornehmlich durch eine Kulturalisation von politischen Konflikten bestimmt. Der Rasse-Begriff, zunehmend diskreditiert, taucht hier in neuer Form und unter besonderer politischer Beobachtung auf (man denke nur an die Schlagworte vom „globalen Terrorismus“ oder „Kampf der Kulturen“).

Doch wie gelangen wir von der Biopolitik zu Kritik an der Heteronormativität, wie sie von Butler vorgetragen wird? Die vorgelagerte Frage, welche wir zu klären haben lautet daher: Was ist unser gemeinsamer Ordnungsrahmen? Wenn Butler darauf insistiert, Kategorien wie „Mann“ und „Frau“ zu hinterfragen, zu „dekonstruieren“, so zielt das nicht auf eine naive, wissenschaftskritische Position des Regresses, der fortschrittsfeindlichen (Sozial)Romantik, wonach die Gegenwart in ihrer Komplexität die „wahre“ Gestalt der menschlichen „Seele“ entfremde. Nein, es heißt zunächst ein bloßes Faktum zu konstatieren: abweichende Lebensweisen werden stigmatisiert und teils gewaltförmig negiert. Homophobie ist eine (folgerichtige) Konsequenz einer Gesellschaft, die in der Dichotomie der Geschlechterlogik ihren Bestand und Fortgang sucht.

Dem stand in der Vergangenheit der zunächst zaghafte und auf intellektuelle Zirkel begrenzte, später lokal und gesellschaftspolitisch ausgeweitete Protest der Frauenbewegung entgegen. Ihr Ziel war die Gleichberechtigung von Mann und Frau. Ihr Ziel war jedoch nicht eine Aufhebung der zugrunde liegenden Logik, der Kartierung der Subjekte im symbolischen Raum. Mitnichten wurde die Aufteilung zwischen einer naturalistischen und einer konstruktivistischen Konzeption, und damit eben der Spaltung von Natur und Gesellschaft, von Geschlecht hinterfragt. Dass die Konzession von Teilhabe in der Folge zu Fortschritten in der intersubjektiven Auseinandersetzung wie auch Gestaltung der gesellschaftlichen Organisation geführt, ist sicher nicht zu leugnen: heute herrschen andere Bilder von Geschlecht vor. Hier aber muss bereits unsere Kritik ansetzen, wollen wir uns nicht lediglich mit einem „Anders“ zufrieden geben. Der deliberative Feminismus, der nicht auf Differenz sondern Integration setzt, muss notwendigerweise sein kritisches Potential in dem Moment einbüßen, wo die aufgeworfenen Forderungen in das Herrschaftssystem integriert werden. Man kann sich das gut am Beispiel der Sozialdemokratie vergegenwärtigen: Die Forderung nach Partizipation und Gehör ebnet den Weg zur politischen Gestaltung der Arbeiterinteressen im Rahmen und auf der Grundlage der kapitalistischen Marktordnung. Die Grenzen dieser Politik zeigen sich jedoch schnell: jedes Insistieren auf materielle Besserstellung (und die Forderung nach rechtlicher Teilhabe hat dies realiter zur Konsequenz!) stößt auf strukturelle Probleme, die von den Verfechtern des Marktliberalismus noch am trefflichsten auf den Punkt gebracht werden4.

Das Wesen der kapitalistischen Produktion besteht in der „rastlosen Bewegung des Gewinnens“ (Marx), Bedürfnisbefriedigung ist nie Sinn und Zweck der arbeitsteiligen Organisation der Produktion. Stattdessen wirkt die Konkurrenz auf den Märkten als Korrektur fehlgeleiteter Planung und Produktion, gleichsam „hinter dem Rücken“ der Akteure und damit durch den Einzelnen nicht beeinflussbar. Daher auch Marxens Bezeichnung „Anarchie der Warenproduktion“: keiner der auftretenden Marktakteure hat das Gemeininteresse im Blick, sondern stets nur den individuellen Geschäftserfolg. Jedes Mittel zur Erlangung von Profit ist dabei zunächst einmal recht und billig, jedes Korrektiv an den daraus resultierenden negativen Konsequenzen für das Gemeinwesen wiederum nur durch kollektiven Protest gegenüber dem Staat/der Herrschaft als Garant der kapitalistischen Geschäftsgrundlage möglich. Jegliche Form der regulierenden Gesetzgebung (gleich ob Gewerberecht oder aber Arbeitsschutz) bezeugt dabei den irrationalen, besser fehlgeleiteten Charakter der kapitalistischen Produktionsweise, die immanent Krisen und Ressourcenverschwendung produziert sowie als notwendigen Exzess in sich birgt5.

Der Differenzfeminismus beharrt nun jedoch folgerichtig darauf, dass eine bloße rechtliche Teilhabe den zugrunde liegenden Antagonismus nicht tilgen kann, daher in der Endkonsequenz nur auf anderer Stufenleiter als neues Krisenphänomen erscheinen muss. Wie macht sich dies aber in der vermeintlich aufgeklärten, postmodernen Alltagswelt manifest? In westlichen Gesellschaften ist heute von einer zunehmenden Akzeptanz homosexueller/gleichgeschlechtlicher Lebensweisen auszugehen6, was sich in der Gestaltung und Aushandlung der Identitäten zeigt. Allein eine Untersuchung der Filmproduktionen der letzten zwei Jahrzehnte könnte eventuell aufzeigen, wie der Topos des „schwulen Freundes“ von einer schlüpfrig-perversen Konnotation des „Verbotenen“ und „Anrüchigen“ allmählich zu einer Umkehrung, mithin Akzeptanz als banale Lebensform wie jede andere geformt worden ist; gleichwohl unter Bedienung der alten Klischees über körperliche Hexis (Mimik, Gestik, Syntax, Habitus generell) von Homosexuellen, und damit als latenter Querverweis auf die „Abweichung“ von der gültigen heteronormativen Referenz. Hierin liegt auch das Wesen der Anpassung, Nivellierung: die rechtliche Besserstellung erhebt Menschen durch politischen Kampf auf ein Niveau, das bislang auf nahezu naturalistischer Ebene nur den „reinen“ Staatsbürgern zugestanden wurde7. Welchen Effekt das jedoch auf die alltägliche Aushandlung der Identität hat, ist schwer abzusehen. Hier ließe sich aus der eigenen Anschauung mutmaßen, dass der Makel, das Stigma in sublimierter Form fortexistiert. Man stelle sich nur das pikierte Sprechen liberaler Bürger vor, die insgeheim ihren Ekel vor dem „Fremden“ oder „Anormalen“ nur aufgrund formaler Toleranz zurückstellen, somit die Exklusion auf ein anderes, subtileres Niveau heben. Hier sollten wir uns ein Beispiel von Bourdieu einleuchten lassen, der auf die Frage nach den Wirkungsweisen der „symbolischen Gewalt“ wie folgt zur Antwort gibt:

Ich will einmal, wenn es Ihnen recht ist, das Beispiel der Kommunikation zwischen einem Kolonialherren und einem Einheimischen in einem kolonialen oder post-kolonialen Kontext nehmen, das der Ausgangspunkt dieser Überlegungen war. Dabei stellt sich als erstes die Frage nach der Sprache, die die beiden benutzen. Wird der Herrschende als Beweis für sein Bemühen um Gleichheit die Sprache des Beherrschten sprechen? Tut er es, wird dies mit großer Wahrscheinlichkeit eine Form annehmen, die ich eine Herablassungsstrategie nenne: Der Herrschende, der vorübergehend und ostentativ auf seine herrschende Position verzichtet, um sich auf die Ebene seines Gesprächspartner zu begeben, profitiert, indem er es negiert, immer noch von seinem Herrschaftsverhältnis, das ja weiterbesteht. Die symbolische Verneinung (im Sinne Freuds), das heißt die fiktive Ausklammerung des Machtverhältnisses, beutet dieses Machtverhältnis insofern aus, als sie eben die Anerkennung des Machtverhältnisses produzieren soll, auf die sich dieser Verzicht beruft. Aber kommen wir jetzt auf die – in der Tat weitaus am häufigsten auftretende – Situation zurück, in der der Beherrschte zur Übernahme der Sprache des Herrschenden gezwungen wird – und hier wäre auch an die Beziehung zwischen dem – weißem – Hoch-Englisch und dem – schwarzem – Alltags-Slang zu denken. […] In diesem Fall geht die Konversationsanalyse allzuleicht über die Tatsache hinweg, daß jede sprachliche Interaktion zwischen Weißen und Schwarzen vom strukturellen Verhältnis ihrer jeweiligen Beherrschung des Englischen und von den ungleichgewichtigen Machtverhältnissen geprägt ist, die dem willkürlich durchgesetzten weißen, bürgerlichen Englischen seinen Anschein von Natürlichkeit gibt.
Treibt man die Analyse weiter, müßte man alle möglichen positionsspezifischen Daten wie Geschlecht, Bildungsniveau, Klassenherkunft, Wohngegend usw. mit hineinnehmen. All diese Variablen spielen ständig in die Determinierung der objektiven Struktur des »kommunikativen Handelns« hinein, und die Form, die die sprachliche Interaktion annimmt, hängt substantiell von dieser Struktur ab, die unbewußt bleibt und fast immer »hinter dem Rücken« der Sprecher funktioniert. Kurz, wenn ein Franzose mit einem Algerier oder ein schwarzer Amerikaner mit einem WASP8 spricht, dann sind das nicht einfach zwei Personen, die miteinander reden, sondern, über sie vermittelt, die ganze Kolonialgeschichte oder die ganze Geschichte der ökonomischen, politischen und kulturellen Unterdrückung der Schwarzen (oder der Frauen, Arbeiter, Minoritäten usw.) in den Vereinigten Staaten. […]9

Wie Bourdieu anreißt, ist die Unterdrückung bzw. das (ehemalige, überwunden geglaubte) Herrschaftsverhältnis noch in den intersubjektiven Auseinandersetzungen weiterwirkend und somit nur verlagert.

Doch es ist nicht nur das stillschweigende Fortwirken alter Ausgrenzungspraktiken. Die Ausgegrenzten selbst können in affirmativer Weise die herrschende Ordnung nunmehr als die für sie beste Arbeitsgrundlage ansehen, da „ihr“ höchsteigender, partikularer Standpunkt, wenn auch nur formal, in die Ordnung eingebettet ist. So lässt sich auch das Paradox erklären, dass schwarze Bürgerrechtler in den USA die republikanische Partei unterstützen und in sich selbst in der Position der Herrschenden, derjenigen in der idealen Sprechsituation wähnen, wo sie nur die asymmetrische Ordnung stützen10. Die liberale Standardkritik will uns dann allzu schnell auf eine anthropologische Erklärung verweisen, wie wir sie bereits von Hobbes‘ Idee des „Wolfsmenschen“ kennen: Jeder möchte Macht an sich reißen, niemand hat das Gemeinwohl im Auge und eben deshalb bedarf es einer starken Zentralgewalt, die zwangsvermittelt die gesellschaftliche Ordnung garantiert.

Tatsächlich jedoch verweist uns dieses zirkuläre Argument erneut auf die notwendige Kritik der politischen Ökonomie, wenn wir nach den Gründen für dieses (affirmative) Tun fragen wollen. Was sind die Erwägungen, was die Vorteile, derentwegen rassistische Erklärungsmuster übernommen werden und Diskriminierung unter dem Telos z.B. der „kulturellen Identität der Nation“ fortgeschrieben werden? Wir stoßen hierbei zwangsläufig auf die Produktionsverhältnisse und die individuellen Notlagen, sich innerhalb des Kapitalismus zu bewähren. Hierin schließt sich denn auch der Kreis, den wir anfänglich in der scheinbar fehlenden Zielsetzung des radikalen Sozialkonstruktivismus Butlers ausgemacht glaubten.

Vielleicht kontrastieren wir die Feststellung mit einer weiteren, auf den ersten Blick konträr anmutenden Reaktion auf den postmodernen Kapitalismus11, der sich eben genau in den auch von Butler selbst favorisierten „performativen Akten“ einerseits wie auch der „multikulturellen Toleranz“, wie sie von linksliberalen Theoretikern (auch der Postcolonial Studies) zumindest eine Zeitlang (heutigentags ist nach den Gedanken von „Leitkultur“ und „gescheiterter Integration“ auch dort ein Umdenken, Reagieren zu erkennen) angeführt wurde: Die „performativen Akte“ gehen von einer grundlegenden „Unbeschriebenheit“ des Individuums aus. Der Mensch sei nicht auf ein ihm innenwohnendes anthropologisches Wesen zurückzuführen, sondern vielmehr frei jeglicher sozialen Verortung, einer sozialen Verortung, die zugleich immer handlungsanleitend (eben auch diskriminierend) wirken kann. Diese „reine“ Person sollte sich ihre Identität frei gestalten können und ohne leibliche Semantik (binäre Geschlechterlogik, Codes) mit anderen Individuen interagieren können. Wenn man so will, fordert diese Theorie auf den ersten Blick nur die Ablösung eines Formalismus durch einen anderen, konkreter: eine alte, mithin anachronistische Taxonomie des Sozialen muss für eine neue Klassifikation überwunden werden. Doch wäre diese Forderung nicht tautologisch und zweckfrei? Was würde ein bloßer Wandel im formellen Bezug ändern, wenn damit nicht zugleich materielle Änderungen verbunden wären? Und inwieweit rechtfertigen sich über die relativ leere Kategorie des „performativen Akts“ nicht auch allerhand naive, blinde und auch affirmative Standpunkte, Ideen, die in ihrer nur vermeintlichen kritischen Haltung der alten Hegemonie nur zuspielen oder aber den subversiven Gehalt des Akts in ihrem individuellen Ausagieren nur selbst wieder unterminieren? Man denke dabei bloß an die Verschmelzung von Kunst und Politik, bei dem nicht sichergestellt ist, ob die Inszenierung nicht bereits als Wert an sich und damit verbunden die alternativen Körperbilder als regressives Abbild installiert werden. Nur so lässt sich verstehen, warum auch in der „Gegenkultur“ Zwang und Ausgrenzung, mithin ein „Klassenrassismus“ (Bourdieu) zu beobachten sind. So lautet auch das Insistieren Butlers darauf, dass es konkrete homophobe Ausgrenzungen und Gewalttaten sind, die die Forderung nach politischer Teilhabe begründen. Weil Menschen diskriminiert werden, gewaltförmig benachteiligt werden und Leid sowie Schmerz erfahren müssen, muss dagegen angegangen werden, sodass für alle Menschen ein möglichst beschwerdefreies Leben garantiert ist. Dies ist der konkrete Operator, der einsichtig macht, warum gehandelt werden soll: „Wir entdecken eine schlechte, uns feindliche Praxis und wollen diese ändern. Die herrschende Ordnung verweigert uns die Teilhabe, also müssen wir in legitimen Protest übergehen und uns Gehör verschaffen!“12 Dies der normative Rahmen, in dem Butler argumentiert.

Im Fortgang reibt sich dieser Rahmen jedoch an der oben erwähnten immanenten Logik der kapitalistischen Produktion. Inwiefern? Man halte sich nur vor Augen, dass heutigentags auch leitende Positionen in kapitalistischen Unternehmungen oder auch Staatsämter sowie Spitzenposten in der Politik mit schwulen und homosexuellen Personen13 besetzt werden. Ganz klar spricht nur mehr die unmittelbare Verwertbarkeit des Einzelnen eine zunehmend wichtigere Rolle im Fortgang der kapitalistischen Produktion, die, was ihre exponierten Zentren anbelangt, auf geistige Arbeit abstellt14 und damit wesentlich ein anderes Anforderungspotential an die möglichen Bewerber stellt. Ein Anforderungspotential, welches durchaus sich selbst beschränkt, wenn es alte Vorurteile und Ressentiments aufrechterhält. Somit gelangen wir zurück zu Marcuses Fassung der „repressiven Toleranz“ der herrschenden Ordnung: Alles und jeder kann in das System integriert werden, ganz gleich, welche weltanschaulich-ideologischen Prämissen er – privat wohlgemerkt! – vor sich herumträgt. Damit erweist sich der Liberalismus wiederum als integrative, dynamische politische Theorie, die selbst mit auf den ersten Blick „kritischen“ oder „subversiven“ Körpern und Gruppierung in sehr produktiver Manier umgehen kann. Polemisch gefasst: Der schwule Manager leitet das Unternehmen vielleicht sogar besser als sein heterosexueller Vorgänger, wer weiß? Oder anders: Welchen Investor/Anleger/Aktieninhaber sollte die sexuellen Vorlieben/Eigenheiten15 des ausführenden Personals interessieren, solang die Kapitalrendite auf Erwartungsniveau liegt, um mit Milton Friedman16, dem exponiertesten Vertreter der neoliberalen „Chicago-School“, zu sprechen? Im „neuen Geist des Kapitalismus“17 gelten andere Werte, Ideen, Normen, Handlungsimperative für den Einzelnen. Das Individuum gilt vornehmlich als psychologisches Wesen, dessen Subjektivität durch eine vertiefte Moralisierung bestimmt und geformt wird: jederzeit aushandelbar, jederzeit abrufbar. Flexibilität und Dynamik sind komplementäre Wert im Zeitalter eines auf Entmaterialisierung und Beschleunigung setzenden Kapitalismus. Nicht, dass dies wir ein blinder Determinismus wirken würde, vielmehr setzt die Idee vom „unternehmerischen Selbst“ an Vorstellungen eines eigenverantwortlichen, selbstreflexiven und autarken Menschen an, der seines Glückes Schmied ist, dem jeder Erfolg als persönlicher Gewinn, und dem jede Niederlage als persönlicher Fehler angeheftet werden können, ist somit kongruent zur Wertvorstellung der „individuellen Persönlichkeitsentfaltung“, kurz des Individualismus, wie ihn die westliche, libertäre Moderne postuliert. Die Konkurrenz um Arbeitsplätze und auch die forcierte sowie intensivierte Arbeit in sogenannten selbstregulativen Projektgruppen (Teamwork), unter Anwendung hoher kognitiver Leistungen bringen hierfür die erforderlichen katalytischen Effekte hervor:

Die Funktion der Fremdbeobachtung liegt in der Nötigung zur Selbstreflexion, die wiederum zu verbesserter Selbststeuerung führen soll. Dazu müssen die Beobachtungen nicht nur gemacht, sondern auch festgehalten und kommuniziert werden. […] Erst die Mitteilung der Beurteilungen erlaubt es den Beurteilten, ihr Verhalten so zu modifizieren, dass Schwachstellen beseitigt und Stärken gestärkt werden. Anders als in den Institutionen der Disziplinarmacht, wo die Zurichtung des Menschen im Wesentlichen nur in eine Richtung erfolgte, beruht die post-disziplinäre Kontrolle . Der Begriff Feedback deutet schon darauf hin – auf einem kybernetischem Modell: Der Einzelne erscheint als informationsverarbeitendes System, das sich selbst flexibel an die Erwartungen der Umwelt anpasst, wenn es nur regelmäßig mit differenzierten Rückmeldungen gefüttert wird.18

Zentralen Stellenwert nehmen dabei Vorstellung vom wechselseitigen Bezug ein, die vormals als „schwache“ oder „feminine“ Eigenschaften galten, also im kapitalistischen Alltag nichts, dafür im Bereich des Privaten und in der Reproduktion der Arbeitskraft (Stichwort „Liebe als Passion“) umso mehr zu suchen hatten. Denn was zunächst nur als legitimes Mittel zur effektiveren Gestaltung der (lernenden, evolutionären) Arbeitsteilung erscheinen mag (Absprachen, Rückkoppelung und auch anleitende Kritik), kehrt sich innerhalb kapitalistischer Produktionsverhältnisse gegen die Individuen selbst und wird somit zu einer wesentlich feineren, subtileren, ja geradezu unhinterfragbaren Form der Arbeitsorganisation in der Ausbeutung19. Besonders hervorgehoben wird dabei die Relevanz von Kommunikation zwischen den Mitarbeitern wie auch Verhandlungspartnern:

In dem Maße, wie die Demokratisierung der sozialen Beziehungen eine gewandelte normative Struktur implizierte, mußten prozedurale Regeln etabliert werden, die den zunehmenden hierarchischen Charakter ökonomischer Organisationen mit der wachsenden Demokratisierung sozialer Beziehungen versöhnen konnten. Berücksichtigt man darüber hinaus, daß berufliche Kompetenz und Leistung immer stärker als Ergebnis und Spiegel des echten und wahren Selbst konstruiert wurden, wird verständlich, weshalb Anerkennung eine zentrale Relevanz gewann: Es waren nun nicht nur Fähigkeiten, sondern ganze Personen, die in den Arbeitsprozeß involviert waren und in ihm bewertet wurden. […] So ist Kommunikation zu einer emotionalen Fähigkeit geworden, mit deren Hilfe man sich in einer von Ungewißheit und konfligierenden Imperativen geprägten Umwelt zurechtfinden konnte und die darüber hinaus koordinations- und anerkennungswirksame Techniken der Zusammenarbeit mit anderen zur Verfügung stellte.20

Doch inwiefern richtet sich dies auch gegen den Differenzfeminismus? Wie ist der Integrationseffekt zu lokalisieren bzw. warum sollte man von einer kommunikativ gestalteten Arbeitswelt auf neuerliche soziale Ausbeutung neben der ökonomischen stoßen?

Das Ethos der Kommunikation verwischt Geschlechtergrenzen, weil es Männer und Frauen dazu einlädt, ihre negativen Emotionen zu kontrollieren, freundlich zu sein, sich durch die Augen der anderen zu sehen und ihnen mit Empathie zu begegnen. […] Der emotionale Kapitalismus hat die emotionalen Kulturen neu geordnet, indem er das ökonomische Selbst emotionaler und die Emotionen instrumenteller machte.21

An einer grundständigen Kritik der politischen Ökonomie führt uns demnach kein Weg vorbei, wollen wir endlich aus dem ewigen Regress, der im Kampf um Anerkennung impliziert ist, aussteigen und eine gesamtgesellschaftliche Verbesserung des öffentlichen Lebens erreichen. Inwiefern Religion, Psychologie, Esoterik und andere Formen der Suche nach Sittlichkeit und Intimität hierzu einen die herrschende Ordnung stablisierenden Beitrag leisten (wo sie sich gerade in Abwesenheit von Markt und Politik wähnen!) und wie sich auch der Fortgang in den Naturwissenschaften innerhalb der gegebenen Produktionsverhältnisse als unerträgliche und auch (wissenschaftlich) unhaltbare Beschränkung erweist, wird in der Fortführung zu zeigen sein22.

  1. Wir denken hierbei vor allem an die Cultural Studies grosso modo wie auch konkret die Gender und Governementality Studies. [zurück]
  2. Hier im wirklichen Wortessinne wie sie durch Marx theoretisch ausgearbeitet worden ist. [zurück]
  3. Dieser Terminus geht auf Foucault zurück, der in ‚Überwachen und Strafen‘ kleinteilig darlegt, wie mit dem Wandel der Strafordnungen in den westlichen Gesellschaften seit der Renaissance und Aufklärung auch ein neues, eben dieses Prinzip der Subjektivierung an den Tag tritt, dass auf Affirmation der Herrschaft durch Inkorporation ihrer strukturellen Funktionsweisen setzt (z.B. durch Serialisierung des Kasernenwesens, Vereinheitlichung des Schulwesens usf.) [zurück]
  4. Man denke hier nur an den Verweis auf die dem Kapitalismus immanente Handlungslogik, welche Marx „Fetischismus“ nannte. Dies bedeutet konkret auch dass der Versuch einer Sozialpolitik immer innerhalb der kapitalistischen Profitlogik erfolgen muss, konziser: eine Umlagesystem wie die Sozialversicherung basiert auf Lohnzahlungen und/oder sozialisierten Steuermitteln. Gelder, deren Quell in der Lohnarbeit sowie ihrer Entgeltung selbst begründet liegen, also gar nicht möglich wären, wollte man die herrschende Ordnung durch Sozialpolitik hinterfragen. [zurück]
  5. Ein weiteres Beispiel für dieses unkoordinierte Vorgehen der Einzelnen lässt sich auch an den Maßnahmen und Vorkehrungen entnehmen, die von Staats wegen etabliert werden, um eine gelingende kapitalistische Akkumulation zu garantieren. So zählt z.B. das Bildungssystem zu den Aufgaben, die nur durch kollektive Absprache ins Werk gesetzt werden können. Jedoch erfolgt Bildung hier nur in Form von Vermittlung instrumentalen Wissens: Die Schüler müssen mit einem Mindestmaß an Fertigkeiten und Kenntnissen ausgestattet werden, um sich in der gegenwärtigen Welt zurechtfinden zu können und an zeitgemäßen Arbeitsplätzen an die Arbeit gehen zu können. Dies alles „lästige“, weil für den Kapitalisten unproduktive, unrentable Arbeit, weswegen die Kosten auf die Allgemeinheit abgewälzt werden, obwohl einziger Nutznießer daran die Kapitalistenfraktion ist. Ein zutiefst parasitäres Verhalten. Darüber hinaus zeigt auch hier die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen auf, inwiefern Bildung und Qualifikation einem zeitlichen Wandel und einer somit jederzeit möglichen Entwertung des Wissens unterliegen. Kenntnisse bspw. Der Informatik besitzen eine Halbwertszeit von maximal fünf Jahren und müssen beständig reaktiviert, erweitert werden. Bildung und Qualifikation gelten jedoch als Leistungen des Individuums: mehr Bildung erlangt nur derjenige, welcher sich erfolgreich um Bildungszertifikate in der Konkurrenz durchsetzen konnte. Eine Vielzahl ist von weiterführender Bildung allerdings frühzeitig ausgeschlossen, da Selektion und Förderung (unter Anwendung des Imperativ „Chancengleichheit“!) ein eigentümliches Verhältnis zueinander eingehen. Wie wäre sonst die Bizarrerie der angeblichen „Überqualifikation“ von Akademikern zu erklären? Man muss sich dabei beständig vor Augen halten, welche Perversion sich darin ausdrückt: die moderne, kapitalistische Gesellschaft leidet offenkundig an einem Zuviel an Wissen! Nicht, dass dieses Wissen in anderen Weltgegenden nutzbar angewandt werden könnte; Wissen existiert einzig und allein in Form einer profitablen Variable, die je nach Stand der Produktivkräfte dem Einzelnen durchaus kein Vorankommen garantieren, mithin Qualifikation entwerten und den Menschen an Arbeitsplätze binden, die ihren Anforderungen gemäß vollkommen fehl gestaltet sind, somit in einen neuerlichen Regress durch Verschwendung menschlicher Potenzen führt. [zurück]
  6. Was eo ipso nicht bedeutet, dass gleichgeschlechtliche Partnerschaften in actu gleichgestellt sind. Der rechtlichen Nivellierung hinkt die gesellschaftliche Akzeptanz teils um Jahrzehnte hinterher und nur allzu regelmäßig ist in der Presse von homophoben und sexistischen Übergriffen zu lesen, nicht nur in autoritären Regimes, sondern auch im Westen. [zurück]
  7. Dies ließe sich analog auch auf andere Formen rassistischer/diskriminierender Praxis anwenden. Die Postcolonial Studies zeigen uns hier sehr aufschlussreich, inwiefern der Kampf um Anerkennung zwar zu einer juristischen Annäherung/formalen Gleichstellung führt, de facto jedoch das sozial-psychologische Moment der interpersonalen Ankerkennung als der konstitutiven Form der Identitätskonstruktion ausgeblendet bleibt. Kurzum: die vormals Unterdrückten streifen nur allmählich (oder nie!) ihr altes Negativimage, das ihnen durch die „unbefleckte“ Mehrheitsgesellschaft oktroyiert wurde ab, im Zweifel wird das Stigma genuiner Bestandteil der Gruppenidentität und erzeugt eigendynamisch eine neue Binnenlogik der Exklusion. [zurück]
  8. WASP steht hier abkürzend für White Anglo-Saxon Protestants, ein Terminus, der auf die Vorherrschaft der ursprünglichen Kolonisatoren in den USA verweist, die ihre wesentlichen Merkmale im Begriff tragen: weiße Hautfarbe, angelsächsischer Ursprung und protestantische Konfession. [zurück]
  9. Pierre Bourdieu, Loïc Wacquant: Reflexive Anthropologie, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 1996, S. 177f. [zurück]
  10. Wenn sie sich bspw. gegen die Zuwanderung von Menschen lateinamerikanischen Ursprungs aussprechen, weil sie darin eine „Verfremdung der amerikanischen Kultur“ wähnen, ohne dabei anzuerkennen, dass ihre Ausgangslage selbst die der Verschleppung/Versklavung/Deportation war. [zurück]
  11. Das Adjektiv „postmodern“ ist natürlich ein inflationär verwandter und dadurch inhaltlich entleerter Begriff, der für eine Analyse wesentlich zu unscharf ist, da er verschiedene Entwicklungstendenzen (national, lokal, identitär) nicht hinreichend erklären kann. Zur Veranschaulichung mag er zunächst – bis wir zu einer weiteren differenzierten Elaboration vorstoßen –, genügen. Wir können ihn getrost in die Dubletten einreihen, die die gegenwärtige Sozialwissenschaft ebenso unreflektiert wie entschieden verwendet. Als da wären: „Risikosgesellschaft“, „Wissenssgesellschaft“, „Erlebnisgesellschaft“, „Informationsgesellschaft“ oder auch „Neue Unübersichtlichkeit“. [zurück]
  12. Hierin lässt sich auch die rhetorische Frage der Postcolonial Studies verorten, ob die Subalterne sprechen und damit auch auf gesellschaftliche Geltung setzen kann. [zurück]
  13. Wir wollen dieses Begriffspaar hier noch einmal verwenden, ohne einer schlechten und fahlen Sozialphilosophie das Wort zu reden oder gar sie „unbewußt“ zu stützen. Zum alten und überkommenen Begriffsapparat haben Adorno/Horkheimer bereits in der ‚Dialektik der Aufklärung‘ alles entscheidende gesagt. Die Frage „Was heißt sprechen?“ wurde von mir an anderer Stelle kurz erörtert. [zurück]
  14. Nur am Rande wollen wir uns all der diversen Varianten geistiger Arbeit im „digitalen Zeitalter“ vergewissern. Berufe, die teils erst vor kurzem entstanden, teils auch nur von kurzer Verweildauer sind: Grafikdesign, Kommunikationswissenschaft, IT-Lösungen/Support, Net Economy und Online-Brokering als genuine Teile sowie darauf und auf der digitalen Infrastruktur aufbauend ein ganzes Arsenal von Berufen, deren Tätigkeitsfelder entweder an die Informationstechnik angepasst, durch sie und mit ihr effektiviert werden (sollen) oder aber ihr Erscheinungsbild eben dadurch fundamental wandeln. Nicht zu vergessen ist der nachhaltig vollzogene Strukturwandel innerhalb der beruflichen Sektoren sowie das sukzessive Aussterben manifester körperlicher Arbeit sowie derjenigen Arbeiten, die aufgrund ihrer Eigenart nicht einer konsequenten Serialisierung, Sequenzierung unterzogen werden können (Man denke nur an lokal gebundene Dienstleistungen, die einfach wegfallen und durch ein erweiteres Online-Angebot für die notwendig kundige und firme Nutzerschaft ersetzt werden). [zurück]
  15. Eine Analyse der sexuellen, sexualisierten sowie sexualisierenden Formen und Praktiken kann hier nicht erfolgen. Erinnert sei jedoch zunächst an Foucaults Widerlegung der alten „Repressionshypothese“, wonach in der westlichen Welt die Sexualität einer Unterdrückung unterliegen würde. [zurück]
  16. „Es gibt wenig Entwicklungstendenzen, die so gründlich das Fundament unserer freien Gesellschaft untergraben können, wie die Annahme einer anderen sozialen Verantwortung durch Unternehmer, als die, für die Aktionäre ihrer Gesellschaften soviel Gewinn wie möglich zu erwirtschaften.“ zit. nach: Robert Kurz; Schwarzbuch Kapitalismus; 2003; S. 752ff.[zurück]
  17. Luc Boltanski, Ève Chapiello: Der neue Geist des Kapitalismus, UVK: Konstanz, 2006 [zurück]
  18. Ulrich Bröckling: Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2007, S. 239 [zurück]
  19. Wenn von der „Humanisierung der Arbeit“ die Rede ist, sollten wir uns immer wieder der ‚panoptischen‘ Kontrolle erinnern, wie sie seinerzeit von Jeremy Bentham gefordert und konzipiert wurde: der nahezu „entkörperlichte“ Blick der Macht, die die Individuen von selbst dazu anhält, bspw. sich keinerlei Abschweifungen von der Arbeit zu erlauben. Foucault weist diese unscheinbaren Techniken der Aufsicht und Kontrolle ausführlich in seinem Klassiker ‚Überwachen und Strafen‘ nach. Im Anschluss daran sollten wir auch danach fragen, inwieweit die Liberalisierung der innerbetrieblichen Organisation wie sie u.a. in sogenannten „flachen Hierarchien“ zum Ausdruck kommt, tatsächlich zu einer Lockerung der Herrschaft geführt oder doch nicht vielmehr zur Effektivierung der Unterdrückung geführt haben. [zurück]
  20. Eva Illouz: Gefühle im Zeitalter des Kapitalismus. Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2004, Suhrkamp: Frankfurt/Main, 2006, S. 40 [zurück]
  21. Ebd., S. 41 [zurück]
  22. Vgl. hierzu auch http://korrekturen.blogsport.de/images/200988AktualisierteFassungKulturzwischenRegressundPolitisierung.pdf [zurück]

Unterwäsche als symbolische Form

Dass auch Kleidung ein soziales Phänomen darstellt, wird zwar irgendwie gewusst, in der alltäglichen Aushandlung von Individualität jedoch konsequent ausgeblendet, ja sogar heuchlerisch negiert, nur um in Form sogenannter „Gegenkultur“ oder als „alternativer Lebensstil“ sich diametral durch Auslassung erneut in Szene zu setzen. Kleidung muss Gegenstand der Kultursoziologie ebenso sein wie der Cultural Studies: sie ist phänomenologisch klassifizierbar (Ich registriere Mode und Textilien als Bestandteil einer riesigen Warensammlung), soziologisch verortbar (Wer trägt aus welchen Gründen was?) sowie gesellschafts- und kapitalismuskritisch hinterfragbar (Wenn ich dieses oder jenes trage, anderes begründet ablehne und damit auf soziale Geltung setze, dann entspreche ich welchem herrschenden Diskurs, welcher kulturellen Hegemonie?), schließlich mündet unsere Hypothese in einer an die Gender Studies angelehnten Argumentation, die uns auf die sich auch in der Kleidung artikulierende heteronormative wie identitätspraktische Gestaltung von Geschlechtskörpern verweist.

Man kann sich besonders gut am Beispiel der Unterwäsche klar machen, die wohl in pointierter Form die Semantik der Kleidung symbolisiert: Sie wird einerseits als grundständige Kleidung verstanden, die der jeweiligen historischen Konvention (so auch in der Hygiene) entsprechende äußerliche Erscheinungsformen aufweist; sie ist zugleich andererseits im Rahmen der „Emanzipation“ des leiblichen Selbst als erotisches Chiffre par excellence institutionalisiert1. Heute erscheint sie dabei gleichsam als legitimes und selbstverständliches Kartierungssymbol der Identität: Reizwäsche wie z.B. String-Tangas in ihren vielfältigen Ausprägungen2 gelten als erotisches Symbol und werden zugleich angeblich aus modischen und pragmatischen Erwägungen heraus gewählt. So sehr das als Faktum stimmen mag, muss man sich zunächst dennoch einer einfachen Zustimmung verweigern und nach den untergründigen Semantiken suchen. Als erotisches Symbol integriert sich Unterwäsche in die Ideologie der Intimität und in die Codierung der Liebe als Passion3, ist damit genuiner Bestandteil der gesamtgesellschaftlichen Reproduktion des Selbst als Ware Arbeitskraft, gleich der Gestaltung der eigenen Freizeit.

Der Alltagsverstand verweist uns wenn überhaupt auf unsere angebliche Antiquiertheit oder Herrenmoral, wenn wir auch in diesem Bereich Untersuchungen anstellen wollen. Der Alltagsverstand ist von jeher naiv, „ideotisch“ (Kant) und weiland diskriminierend-rassistisch, daher getrennt von der Wissenschaft. Wir müssen kritische Fragen stellen und dürfen uns nicht mit angeblichen Naturalisierungen/Essentialisierungen4 zufriedengeben. Unterwäsche kann dann in einen Sexualisierungs/Psychologisierungs-Diskurs eingebettet werden, der uns hilft zu verstehen, warum die Formen sozialer Ausbeutung und Unterdrückung heute nicht verschwunden, sondern lediglich sublimer geworden sind.

  1. Man denke nur an die neben der Unterwäsche als sogenannte ‚Reizwäsche‘ etablierte Sexindustrie, die mit der Mythologisierung der Geschlechterlogik zu einer regelrechten „Anheizung“ der leiblichen Identität beiträgt. Im digitalen Zeitalter erscheint diese Industrie als eine der weitverzweigtesten überhaupt: Sexualitätsgebaren kann überall abgerufen und distribuiert werden. In einem weiteren Schritt müssen wir uns mit diesen Formen der Aushandlung des Sozialen auseinandersetzen: Stecken dahinter tatsächlich bloße Geschmacksurteile und was ist mit der angeblichen Repression der Sexualität überhaupt gemeint? Inwiefern kehrt sich die „Befreiung des Individuums“ um in eine neue Form der symbolischen Herrschaft und der Technologie des Selbst? [zurück]
  2. Es wäre müßig sie aufzuzählen, auch wenn die jeweilige textile Beschaffenheit und das „Design“ uns wiederum auf spezifizierte Varianten der Kreation von Images verweist und daher von analytischem Belang sein muss. [zurück]
  3. Selbst wenn es zu beiden Auffassungen Gegenstimmen gibt; die einen für angeblich „wahre Emotionen“ statt „bloßer Reduktion auf Sexuelles“ eintreten, andere wiederum das befriedigende Moment der Sexualität als Praktik für sich und losgelöst vom (bürgerlichen) Liebesdiskurs anführen, zugleich auch für einen positiven Umgang mit Pornografie eintreten, darf uns das zunächst nicht beirren. [zurück]
  4. Der Rekurs auf eine angeblich vor jeder Gesellschaft stehende „Natur der Dinge“ ist ein alter anthropologischer Gedanke, der besonders von den sogenannten Vertragstheoretikern (z.B. Hobbes, Locke, Kant, Bentham) als Legitimationsgrundlage benutzt wurde. Da die menschliche Natur scheinbar präformiert sei, wären Korrekturen nur über den Weg der Zwangsvermittlung möglich. Der Vertrag als wechselseitige Verpflichtung unter Kuratel einer weltlichen Macht (Potentat, Staat usf.) würde die per se „schlechte Menschennatur“ bezähmen. Natürlich ist diese Argumentation zirkulär, was jedoch auch moderne Wissenschaftler nicht daran hindert bspw. von einem homo oeconomicus zu sprechen. Gleiches gilt auch für die Geschlechterlogik, die als naturgegebenes Gesetz erscheint. Die Gender/Cultural Studies zeigen uns nun jedoch auf, dass Wissenschaft auch beim Wissenschaftler selbst ansetzen muss, um Vorannahmen aus der Analyse und Forschung zu tilgen. [zurück]

Formen der Psychologisierung

Heute dominiert die Anschauung, Nähe sei ein moralischer Wert an sich. Es dominiert das Bestreben, die Individualität im Erlebnis menschlicher Wärme und in der Nähe zu anderen zu entfalten. Es dominiert ein Mythos, demzufolge sich sämtliche Mißstände der Gesellschaft auf deren Anonymität, Entfredmung, Kälte zurückführen lassen. Aus diesen drei Momenten erwächst eine Ideologie der Intimität: Soziale Beziehungen jeder Art sind umso realer, glaubhafter und authentischer, je näher sie den inneren, psychischen Bedürfnissen der einzelnen kommen. Diese Ideologie der Intimität verwandelt alle politischen Kategorien in psychologische. Sie definiert die Menschenfreundlichkeit einer Gesellschaft ohne Götter: Menschliche Wärme ist unser Gott.

[Richard Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Fischer: Frankfurt/Main, 1986, S. 329, Hervorhebung durch mich]

Es gehört zum neuen Geist des Kapitalismus, dass selbst die unter Linken gern gebräuchliche Repressionshypothese sich in ihr genaues Gegenteil verkehrt: Nicht Menschlichkeit1 werde durch die „totalen Insitutionen“, die Staatsapparate, Kliniken und Bürokratien unterdrückt, sondern wie Foucault bereits festhielt2, gezielt zum Reden gebracht. Emotionen verkaufen sich ebenso gut wie jede andere Ware und erst recht, wenn ihre offene Proklamation und Behauptung durch die Individuen in kultureller Hinsicht erst einer angeblichen Emanzipation unterworfen werden musste, um so zu erscheinen, wie sich die „post-ideologische“ Moderne selbst auszuzeichnen glaubt. Der Effekt ist ein doppelter und zugleich tautologisch: Aufgrund real empfundenen sozialen Mangels entsteht ein Bedarf an menschlicher Regung jedweder Art (vorausgesetzt sie ist intersubjektiv und zielt auf das inkorporierte Ich als emotionales Ding3), zugleich verstärkt diese nur im Privaten vollzogene Ausgleichsbefriedigung die tatsächliche Irrationalität der „anarchischen Warenproduktion“, die auf wandelbare Charaktermasken zum Zwecke der erfolgreichen Kapitalanhäufung setzt und ihre Konstanz daraus bezieht. Aber wer ist die Warenproduktion? Sie ist kein anonymer Platzhalter, sondern konstituiert durch a) einen politischen Willen (hier der politische Liberalismus als historisches Phänomen), b) einer legitimen Herrschaft sowie c) der Affirmation der Subalternen/Untertanen, kurzum, der Sub-jekte.

Emotionen4 sind legitimer Bestandteil der öffentlichen Auseinandersetzung und also der kapitalistischen Warenproduktion geworden und erfüllen damit Marcuses Begriffsdefinition der „repressiven Toleranz“, wonach noch jedes vermeintlich subversive Element dem Status quo einverleibt werden und also Produktivitätsfaktor wirken kann.

Im Anschluss daran und als Ankündigung wird in der nächsten Zeit eine grundständige Entfaltung der Bestimmungsmomente der vermeintlich post-ideologischen Moderne vorgelegt werden.

  1. Der Begriff der ‚Menschlichkeit‘ ist eigentlich viel zu abstrakt und inhaltsleer, als das er ohne Weiteres als Grundlage/Ausgangspunkt für eine Gesellschaftsanalyse dienen könnte. Vielmehr müssen wir uns auch hier jeglicher normativer Vorannahme verweigern. Die einzige Maßgabe kann nur lauten: Wie lassen sich soziale Tatbestände entmythologisieren und zu einer Vereinfachung/Effektivierung des menschlichen Lebens beitragen? [zurück]
  2. Verwiesen sei hier auf dessen „Geschichte der Sexualität“, insbesondere auf deren Band eins: ‚Der Wille zum Wissen‘. [zurück]
  3. Ganz unbesehen, wie ideologisch bereits die Vorstellung des Individuums – das nur ein Invididuiertes ist-, selbst ist und sein mag. [zurück]
  4. Was wir in einer ausführlichen Grundlegung ausbreiten müssen, sind die gesamten Verzweigungen moderner Emotionalität als Gegenstand der Vermarktung, Verwertung. Nur grob können wir kurzerhand aufzählen: Religion, Esoterik, Psychoanalyse, transzendentale Meditation, Mystik, Dogmatik, Fundamentalismus; aber auch gleichsam „demokratische“ Sublimierung wie Vereinstätigkeiten, ‚Bürgersinn‘, Kult des Privaten, Betonung der Intimität, generell Subjektivierungsformen jedweder Art. [zurück]