Archiv für September 2009

Leerer Gestus – Journalismus, Essayismus, Intellektualismus als Verlaufsformen bürgerlicher Habita

Die Besonderheit der Soziologie hängt zu einem guten Teil mit dem sozialen Bild zusammen, das sich die Laien (aber auch viele Fachsoziologen) von ihr machen. Durkheim pflegte zu sagen, eines der Haupthindernisse für das Zustandekommen einer Wissenschaft von der Gesellschaft bestünde darin, daß in dieser Materie alle Welt glaube, die Weisheit mit Löffeln gefressen zu haben. Journalisten zum Beispiel, die nicht im Traum daran denken würden, über biologische oder physikalische Arbeiten zu diskutieren oder sich auch nur in eine philosophische Debatte zwischen einem Physiker und einem Mathematiker einzumischen, lassen sich umstandslos höchst gelehrt über das aus, was sie die »sozialen Probleme« nennen, und geben Urteile über eine wissenschaftliche Analyse des Funktionierens der Universität oder der intellektuellen Welt ab, ohne auch nur einen Schimmer von den spezifischen Gegenständen zu haben, um die es in dieser Analyse geht (zum Beispiel die frage des Verhältnisses von sozialen und kognitiven Strukturen) und die, wie in jeder Wissenschaft, das Produkt der autonomen Geschichte der wissenschaftlichen Diskussion und Forschung sind.

[Pierre Bourdieu, Loïc J.D. Wacquant: Reflexive Anthropologie, Suhrkamp: Ffm., 1996, S. 222]

Wiederum insistiert Bourdieu auf einem anti-intellektualistischen Gebrauch der Vernunft, daher auch sein Plädoyer für eine „Realpolitik der Vernunft“, die dem akademischen Habitus wie auch der „methodologischen Perversion“ den Garaus macht, um zu substantiellen Fortschritten bei der Dekodierung der symbolischen Gewalt, der Dechiffrierung von Kultur, zu gelangen. Und gibt Bourdieu nicht insgeheim jenen recht, die der metaphysische Spekulation mit Zweifeln ob deren Geltung gegenüberstehen? Dauernde Stellungnahmen zu den sogenannten „Problemen der Welt“ ohne auch nur die strukturellen politischen und politökonomischen Ursachen zur Kenntnis zu nehmen, konreter, denen geradezu verklärend feindlich gegenüberzustehen? Man denke nur an die unter dem Schlagwort „öffentliche Debatte“ bekannte Manier, sich zu Themen von Belang in einer Form zu positionieren, als würde darin die vermeintliche Genialität des Sprechers als zugleich sachgerechte Beurteilung des Gegenstands erscheinen. All das weist Bourdieu zurück: nur die genaue Beobachtung, das Herauspräparieren der „feinen Unterschiede“ und das Reflektieren der eigenen Praxis anhand der Forschungsergebnisse erlaube es, Stellung zu beziehen um konkrete Veränderungen der sozialen Welt zu erzwingen.

Bourdieu über Sprachwissenschaft und ‚Dekonstruktion‘

Pierre Bourdieu (B), der sich selbst nicht bloß als Vertreter einer weiteren Bindestrich-Soziologie betrachtete, sondern als reflexiven Sozialwissenschaftler, stets bemüht alle Einflussfaktoren der eigenen Theoriebildung und alle möglichen Vorannahmen zu enthüllen und als unwissenschaftlich zu kritisieren, setzte sich nicht nur mit dem „kulturellem Konsum“ und dem damit vermittelten Distinktionscharakter sozialer Praktiken auseinander. Regelmäßig sah er sich als „Nestbeschmutzer“ der Kritik von Fachkollegen und Vertretern anderer Disziplinen ausgesetzt, was ihn umso mehr in seiner Absicht bestärkte gegen die sogenannte „sholastic fallcy“, dem zirkulären Methodologismus wie Beharren auf forschungsfreier Theorie, dem Denken in verkehrten Gegensatzpaaren und leeren Strukturen, ins Feld zu ziehen. So nimmt es nicht Wunder, dass er auch der Sprachphilosophie, die mit ihm oft in Verbindung gebracht wurde, einen unreflektierten Gebrauch ihrer Kategorien vorwarf, wie er auch im nächsten Atemzug die Produktionsweisen innerhalb des akademischen Feldes selbst im Allgemeinen und der philosophischen Fakultäten im Speziellen als zutiefst ideologisch und interessengefärbte, der aufsteigenden Sozialwissenschaft gegenüber feindliche herausstellte und dies an Zeiterscheinungen, „Modephilosophien“ und am Habitus des „Intellektuellen“1 nachwies. In einer als Interviewband konzipierten Veröffentlichung wird er von einem seiner Schüler und Weggefährten, Loïc Wacquant (W), auch zur Sprachwissenschaft und näher der ‚Dekonstruktion‘ befragt:

W: Wollen Sie damit sagen, daß entgegen dem Anspruch der strukturalen Sprachwissenchaft der Sinn des sprachlichen Ausdrucks nicht von der Analyse seiner formalen Struktur abgeleitet oder deduziert werden kann?

B: Die Grammatikalität ist keine notwendige und zureichende Bedingung der Sinnproduktion, und die Sprache ist nicht für die sprachwissenschaftliche Analyse gemacht, sondern um gesprochen und umständegerecht gesprochen zu werden. (Die Sophisten pflegten zu sagen, das Wichtigste beim Erlernen der Sprache sei, zu lernen, im rechten Augenblick – kairos – das Rechte zu sagen.) Alle Voraussetzungen, die der Strukturalismus macht, und all die Schwierigkeiten, die daraus entstehen – und zwar in der Anthropologie wie in der Soziologie –, ergeben sich aus der ihm zugrundeliegenden intellektualistischen Philosophie des menschlichen Handelns: Sie sind bereits in jener allerersten Operation angelegt, mit der die Sprache auf einen rein ausführenden Akt reduziert wird. […] Mit der Infragestellung dieser Setzung habe ich auch versucht, die Mängel sowohl der rein ökonomischen als auch der rein sprachlichen Analyse der Sprache zu überwinden und die übliche Unterscheidung zwischen Materialismus und Kulturalismus aufzuheben. […] Sie vergessen, daß sprachliche Verhältnisse immer Verhältnisse der symbolischen Macht sind, durch die die Machtverhältnisse zwischen den Sprechern und ihren jeweiligen sozialen Gruppen in verwandelter Gestalt aktualisiert werden. Infolgedessen ist es gar nicht möglich, einen Kommunikationsakt in den Grenzen einer rein sprachlichen Analyse zu interpretieren. Noch in den simpelsten sprachlichen Austausch geht ein komplexes und verzweigtes Netz von historischen Machtverhältnissen ein, nämlich zwischen dem Sprecher, der eine spezifische soziale Autorität besitzt, und seinem Gesprächspartner oder seinen Zuhörern, die seine Autorität in unterschiedlichem Maße anerkennen, sowie zwischen den sozialen Gruppen, den sie jeweils angehören. […]

W: Sie kritisieren auch die »Illusion des Sprachkommunismus«, der meint, die soziale Spachkompetenz sei allen gleich gegeben.

B: […] Die sprachliche Kompetenz ist nicht einfach eine sachliche, sondern auch eine statusgebundene Fähigkeit. Das bedeutet, daß nicht alle sprachlichen Formulierungen gleich akzeptabel und nicht alle Sprecher gleich sind. […] Die Illusion des Sprachkommunismus, die in der Sprachwissenschaft herumgeistert, ist die Illusion, daß an der Sprache alle so teilhaben, wie sie in den Genuß von Sonne, Luft oder Wasser kommen –, mit einem Wort, daß die Sprache kein seltenes Gut ist. Tatsächlich aber ist der Zugang zur legitimen Sprache völlig ungleich, und die theoretisch allgemeine und von den Sprachwissenschaftlern so großzügig auf alle verteilte Kompetenz wird in Wirklichkeit von einigen wenigen monopolisiert.
Diese Ungleichheiten der sprachlichen Kompetenz werden auf dem Markt der Alltagsinteraktionen, das heißt beim Geplauder zweier Personen, auf einer öffentlichen Versammlung, einem Seminar, einem Einstellungsgespräch und im Radio oder Fernsehen, ständig manifest. Die Kompetenz funktioniert differenzierend, und es gibt auf dem Markt der sprachlichen Güter Monopole wie auf dem Markt der ökonomischen Güter. […]

W: Mit dieser Fähigkeit der Sprecher, die Realität zu gestalten, indem sie eine bestimmte Realtitätsdarstellung (klassifizierende Schemata, Begriffe, Definitionen usw.) auf sie projizieren, stellt sich die Frage nach der Macht der Wörter: Woher kommt die soziale Wirksamkeit der Wörter? Auch hier wieder wenden Sie sich gegen das reine Kommunikationsmodell, für das Austin und vor allem Habermas stehen und bei dem die Wirkungen des Diskurses aus einer sprachlichen Substanz erklärt werden.

B: […] Die symbolische Macht, die Macht, das Gegebene zu konstituieren, indem man es ausspricht, auf die Welt einzuwirken, indem auf die Darstellung der Welt einwirkt, ist nicht als »illokutionäre Macht« in den »symbolischen Systemen« enthalten. Sie vollzieht sich vielmehr in einem bestimmten Verhältnis und durch ein bestimmtes Verhältnis, das den Glauben an die Legitimität der Wörter und der Personen schafft, die sie aussprechen, und sie wirkt nur in dem Maße, wie die, die dieser Macht unterliegen, diejenigen anerkennen, die sie ausüben. Was bedeutet, daß wir, um dieses Handeln auf Distanz, diese reale, aber ohne physischen Kontakt vollzogene Verwandlung zu erklären […] den sozialen Raum rekonstruieren müssen, in dem die Dispositionen und Gläubigkeiten produziert und ausgeübt werden, die die Wirksamkeit der Magie der Sprache möglich machen.

[…]

W: Die französische Buchausgabe der Politischen Ontologie Martin Heideggers, rund zehn Jahre nach der deutschen Veröffentlichung, war auch der Anlaß, die Frage nach der politischen Blindheit der Philosophie oder zumindest nach dem politischen Gebrauch der Philosophie durch einige praktizierende Philosophen zu stellen.

B: Ich habe die Kontroverse, die um das Werk Heideggers entstanden ist und in der bestimmte Philosophen deutlicher denn je ihren politischen Irrealismus unter Beweis gestellt haben, zum Anlaß genommen, die politischen ambivaltenen Implikationen eines bestimmten Philosophieverständnisses deutlich zu machen, das in Frankreich seit den sechziger Jahren verbreitet ist, eine Auffassung von Philosophie, die – speziell über die Verherrlichung der Werke von Nietzsche und Heidegger – zu einem geistig wie politisch höchst ambivalenten Ästhetizismus der Überschreitung geführt hat […]
Unter diesem Gesichtspunkt gehört meine Arbeit – ich denke insbesonder an L‘amour de l‘art oder Die feinen Unterschiede – zu den Antipoden jener philosophischen Positur oder Pose, die seit Sartre immer auch eine ästhetische Dimension impliziert hat. Die Kritik nicht der Kultur, sondern des gesellschaftlichen Gebrauchs der Kultur als Kapital und Instrument symbolischer Herrschaft ist mit jener – wie bei Barthes oder bei Tel Quel (ganz zu schweigen von Baudrillard) oft hinter einer »wissenschaftlichen« Fassade verborgenen – schöngeistigen Unterhaltung nicht vereinbar, an der jenen französischen Philosophen so viel liegt, die es in der Ästhetisierung der Philosophie zu unerreichten Höhen gebracht haben.
So war die »Heidegger-Affäre« für mich der Anlaß zu zeigen, daß der philosophische Ästhetizismus in einem sozialen Aristokratentum wurzelt, das selber auf der Verachtung der Sozialwissenschaften beruht, die nicht gerade dazu angetan ist, eine realisitische Sicht der sozialen Welt zu fördern und […] ernstzunehmende Implikationen für das geistige und indirekt auch auch das politische Leben hat. Nicht zufällig haben die französischen Philosophen der sechziger Jahre, deren philosophischer Entwurf aus einem zutiefst ambivalenten Verhältnis zu den Humanwissenschaften hervorgegangen ist und die den mit dem Status des Philosophen verbundenen Kastenprivilegien nie abgeschworen haben, die alte Kritik an den Sozialwissenschaften in der ganzen Welt, aber besonders in den Vereinigten Staaten, zu neuem Leben erweckt und unter dem Namen Dekonstruktion untd Textkritik einer kaum noch bemäntelten Form von Irrationalismus Nahrung gegeben, die manchmal, ohne daß man recht wüßte, warum, postmodern oder postmodernistisch genannt wird.

[Pierre Bourdieu, Loïc J.D. Wacquant: Reflexive Anthropologie, Suhrkamp: Ffm., 1996, S. 176ff.]

Die Kritik Heideggers war für Bourdieu zugleich exemplarisches Arbeiten an einer soziologischen Kritik der Philosophie als Wissenschaft und Rhetorik, wie auch in allgemeinerem Zusammenhang Kritik an der Scholastik und Exegese des wissenschaftlichen Subjekts. Insoweit ist die „Reflexive Anthropologie“ dialektisches Forschungsprogramm: war die konventionelle Anthropologie darauf aus, das „Wesen des Menschen“ oder die conditio humana ausfindig zu machen – ein Unterfangen, das mit jeder Einsicht nur neue Grenzen und Essenzen produziere –, so bildet die Reflexion der anthropologischen Erkenntnis (als Verbindung von soziologischer, politologischer, ethnografischer und anthropologischer Forschung) zugleich die Transzendenz der engen Fachgrenzen hin zu einer Synthese sozialer Realitäten und Kämpfe, Antagonismen und Widerstreits sowie der qualitativen Forschung. Dass Bourdieu stets jedwede Form des Jargon zurückwies und dies nur allzu regelmäßig an den jeweils in der Öffentlichkeit hochgeschätzen Kollegen (Heidegger, Lazarsfeld, Adorno, Barthes, Derrida, Giddens, Beck u.a.) darlegte, war nur die Konsequenz einer nicht auf Relativierung der eigenen Forschungsergebnisse beharrenden Kritik als Praxis der Wissenschaft und Wissenschaft der Praxis.

  1. Hier zurecht in Anführungszeichen, da die Kritik an der Praxis der Intellektuellen von Bourdieus Werk nicht zu trennen ist. Er wandte sich einerseits gegen jedwede Art der akademischen Herablassungsstrategie, die unter wissenschaftlicher Rhetorik vor allem inhaltsleeres Plaudern und aristokratisches Posieren in der eigenen Bedeutungsschwere verstehe, andererseits gegen die auch beim forschenden Subjekt selbst jederzeit gegebenen Aprioris, welche den Blick auf die Gegenstände des Interesses fehlleiten würden. Insoweit ist Bourdieu durchaus als Vertreter einer soziologischen Erkenntnistheorie zu lesen, der stets darum bemüht war, alle zu einem bestimmten Zeitpunkt t möglichen Einflussfaktoren der jeweiligen Theoriebildung zu durchleuchten. Die intellektualisitische ‚bias‘, wie er diese Form des universitären, elitären Habitus bezeichnete, sei gerade nicht dazu angetan eine aufklärendes und die sozialen Tatbestände entmystifizierendes Reflexionsprodukt zu bilden. Vielmehr sei die ‚bias‘ rhetorisches und ideologisches Komplement der Doxa, also des Wahrsprechens und Glaubens auch im Feld der Wissenschaft: Konsequenter Ausdruck akademischer Machtpositionen und Unterwerfungen bei der Definition der sogenannten herrschenden Lehre als der Lehre der Herrschaft im doppelten Sinne. [zurück]

Zum Habitus und dem Raum der Lebensstile

Pierre Bourdieu hatte es sich zum Ziel seiner wissenschaftlichen Forschung gesetzt, die symbolische Ordnung der Welt und die Situierung/Verortung der Individuen in dieser als sozial konstruierte Hegemonie des „legitimen Geschmacks“ nachzuweisen und in der Folge zu kritisieren. Indem er seine Analyse auf nahezu alle Gegenstände der Alltagswelt ausweitete, war es ihm möglich, die unterschiedlichsten Verhaltensweisen und Klassendifferenzierungen exakt nachzuweisen und zu illustrieren. Den Beitrag, den die Soziologie nach Bourdieu als Wissenschaft vom sozialen Leben leisten sollte, war jener der konsequenten Entmystifizierung von Kultur1. Insofern knüpfte er mit der Formulierung von vier verschiedenen Kapitalarten, welche den Individuen eignen, unmittelbar an Marxens Kapital- und Klassentheorie an. Bourdieus Fokus richtete sich jedoch nicht auf die Funktionsweisen des ökonomischen Kapitals und dessen Fetischisierung, kurzum die Praxis der Kapitalzirkulation, -verwertung und -akkumulation; vielmehr dehnte er die Kapitaltheorie auf die sozialen Funktionsweisen einer Klassengesellschaft auf: In verschiedenen sogenannten Feldern wären die Individuen stets bemüht um Deutungshoheit und Geltungsmacht zu kämpfen. Es sind dies Felder wie Universität und Schule, Familie, Liebe und Partnerschaft auf der Mikroebene, aber auch Rechtspraxis und -kodifikation, politische Allianzbildung, Diplomatie oder auch Produktion2 und Konsumtion auf der Makroebene oder aber das der Kunstproduktion und -wahrnehmung. Bourdieu unterschied hierzu ökonomisches (Einkommen, Vermögen, Grundbesitz usf.), kulturelles (Schulbildung, Qualifikation, Titel und Honorationen), symbolisches (Image, Prestige, Ansehen, Ehre, Macht und Gewalt) sowie soziales (Familie, Freundschaften, Netzwerke, Interessengruppen und Bündnisse) Kapital. Alle vier seien aufgrund der immanenten Logik der Klassengesellschaft asymmetrisch verteilt: Keineswegs besitzen die Herrschenden durchweg ein Höchstmaß an Kapital in allen vier Varianten, vielmehr drückt sich in den Kapitalarten unterschiedliche Geltungsmacht sowie Bündel von Relationen aus, welche zu einer bestimmten Zeit und unter gegebenen Umständen Herrschaft und Unterdrückung in Form distinktiver Äußerungen und Praktiken darstellten. Alle vier Kapitalarten manifestieren sich im sogenannten Habitus einer Person, kurzum seiner Verhaltensweise, der Art und Weise mit und durch sich mit seiner Umwelt in Kontakt zu treten bzw. diese Umwelt zu negieren. Die verschiedenen Habitus seien jedoch keine individuellen Ausprägungen, sondern vielmehr auf klassenspezifische Ausformungen zurückzuführen. Demgemäß ließen sich Äußerungen und Handlungen als eben solche klassenspezifisch aggregieren. Keineswegs teleologisch oder deterministisch, wie Bourdieu stets betonte, sondern als Bestandteil der oben erwähnten Relationen.
Mit der Relation wollte er jedoch keinen Relativismus begründen, oder Beliebigkeit ausdrücken, was wissenschaftlich betrachtet unhaltbar wäre, sondern vielmehr aufzeigen, inwiefern soziale Praktiken immer schon durch objektive Strukturen vorgezeichnet seien. Strukturen, die in Form der Binnenlogik der Felder steter Wandlung und Ränkespielen unterliegen, in denen sich die legitime Praxis jederzeit aufs Neue durchzusetzen sucht. Bourdieu widersetzte sich einem ökonomistischen Reduktionismus: Ja, man lebe in einer Klassengesellschaft, deren Handlungsmotivation die Kapitalverwertung sei, jedoch erklärt sich daraus nicht das affirmative Moment von Kultur, die soziale Praxis der Individuen, die Ausformungen des Lebens und die vielgestaltigen Varianten von naiver Zustimmung und zwielichtigem Protest. In dem Begriffspaar Habitus und Feld zeigt sich das Wechselverhältnis von vereinzelten Handlungsträgern und Spielräumen der Macht, drücken sich Unterscheidung und Konformismus aus. Die Kultur sei symbolisch codiert, es gelte sie zu entschlüsseln. Die folgenden Zitate über Kunstgenuss und Nahrungsmittelkonsum sollen seine Analysetätigkeit kurz beleuchten:

Man muß die phänomenologische Analyse des Selbstverständlichen, der Doxa, der fraglosen Unterwerfung unter die Alltagswelt soziologisch betrachten, und zwar nicht bloß um festzustellen, daß sie nicht universell für jedes wahrnehmende und handelnde Subjekt gültig ist, sondern auch um deutlich zu machen, daß sie, wenn sie auf bestimmten sozialen Positionen und vor allem auf den Positionen der Beherrschten realisiert wird, die radikalste Form der Zustimmung zur Welt, wie sie ist, darstellt, die absoluteste Form des Konformismus überhaupt. Es gibt keine umfassendere und vollständigeren Bejahung der bestehenden Ordnung als jenes infrapolitische Verhältnis der doxischen Selbstverständlichkeit, aus der heraus Existenzbedingungen als natürliche angesehen werden, die für jemanden, der in anderen Verhältnissen sozialisiert wurde und sie daher nicht über die aus dieser Welt selbst stammenden Wahrnehmungskategorien erfaßt, empörend wären.

[Pierre Bourdieu, Loïc J.D. Wacquant: Reflexive Anthropologie, Suhrkamp: Ffm., 1996, S. 104f.]

Ansonsten bin ich jedoch durchaus der Meinung, daß ein gewisser Bruch mit den ganz naiven Formen des künstlerischen Glaubens die Bedingung für die Möglichkeit überhaupt ist, Kunst und Kultur zum Gegenstand der Analyse zu machen. Und also wird die Kunstsoziologie für die Naiv-Gläubigen oder für die pharisäerhaften Vertreter der Kultur, die von der freien Ungeniertheit des aristokratischen Kunstliebhabers wie von der provokativen Freiheit des Avantgardekünstlers oft so ziemlich gleich weit entfernt sind, immer ein Schock sein. […] Kurz, ich stelle fest, daß auf der Produzenten- wie auf der Konsumentenebene die künstlerischen Positionen (Vorlieben, Geschmack) denjenigen Positionen entsprechen, die die Produzenten im Feld der Produktion und Konsumenten im sozialen Feld besetzen. Was bedeutet, daß alle Formen der Kunstgläubigkeit, vom Köhlerglauben bis zur Pharisäerpietät oder sogar bis zur Zugehörigkeit zur freien Glaubensgemeinschaft der Kulturrituale […], soziale Bedingungen ihrer Möglichkeit voraussetzen. Für die mystische Vorstellung von der »Begegnung« mit dem Kunstwerk, für den bornierten Kunst- und Künstlerkult mit seinen heiligen Stätten, obligaten Riten, Routine-Andachten ist das ein harter Schlag.

[ebd., S. 114f.]

Daß »Kunst« sich der Intention der Reinigung, Verfeinerung und Sublimation der »oberflächlichen« Triebe und Primärbedürfnisse als die Wirkungssphäre schlechthin darbietet, ist mehr als offenkundig. Darüber sollte aber nicht in Vergessenheit geraten, daß keine Domäne der Praxis dieser Intention verschlossen ist, daß es keinen Bereich gibt, wo die Stilisierung des Lebens, d.h. der Primat der Form über die Funktion, der letzten Endes in die Verleugnung der Funktion mündet, keinen derartigen Einfluß ausübte. Im Kontext der Sprache ist es der Gegensatz zwischen dem Drauflos-Reden der breiten Schichten der Bevölkerung und der hochgradig zensierten Sprache der bourgeoisen Kreise, zwischen der expressionistischen Suche nach dem pittoresken Ausdruck oder der effektvollen Wendung und dem Entschluß zu Zurückhaltung und gespielter Einfachheit (griechisch: litotes). Dieselbe gegensätzliche Ökonomie der Mittel findet sich auch im Gebrauch der Körpersprache: dort heftiges Gestikulieren und bewegtes Mienenspiel, hier Bedächtigkeit: die langsame Gebärde, »der langsame Blick des Adels« nach Nietzsche, Zurückhaltung und Kaltblütigkeit als Zeichen des höheren Rangs. Kein Bereich bis hin zu den primären Geschmacksnerven, der nicht nach diesem fundamentalen Gegensatz gegliedert wäre – mit den Antithesen von Quantität und Qualität, Materie und Manier, Substanz und Form.

[ebd., S. 288]

Die Geschmacksvorstellung, eine typisch bürgerliche deshalb, weil sie absolute Freiheit der Wahl unterstellt, ist derart eng mit der Vorstellung der Freiheit verknüpft, daß sich nur schwer die Paradoxa des »Notwendigkeitsgeschmacks« begrifflich fassen lassen. Entweder wird er kurzerhand negiert und entsprechendes Verhalten zu einem unmittelbaren Produkt des ökonomischen Zwangs verkürzt (Arbeiter essen Bohnen, weil sie sich nichts anderes leisten können), womit unterschlagen wird, daß Notwendigkeit und Zwang sich in der Regel nur durchsetzen können, weil die Akteure dazu einen Hang haben, und Geschmack dafür, wozu sie ohnehin verdammt sind. Oder aber er wird zu einem aus freier Wahl geborenen Geschmack stilisiert, womit die Konditionierungen unterschlagen werden, deren Resultat er ist, wird zu einer krankhaften oder morbiden Vorliebe für Lebensnotwendiges, eine Art angeborene Armut, Aufhänger für Klassenrassismus, im Volk mit dick, fett, gemein, grob assoziiert: gemeiner Rotwein, klobige Holzschuhe, grobe Arbeiten, gemeines Lachen, Zoten, gemeiner Menschenverstand, grobe Scherze. […] Das System der Unterschiede läßt sich genauer fassen, wird die Verteilung des Nahrungsmittelkonsums näher in Augenschein genommen: hier differieren Industrielle und Kaufleute grundlegend von den Angehörigen freier Berufe und erst recht von den Lehrern höherer Schulen und Hochschulen, insofern sie großes Gewicht auf Mehlerzeugnisse (speziell Back- und Konditoreiwaren), auf Wein, Fleischkonserven und Wild legen, relativ wenig dagegen auf Frischfleisch, frisches Obst und Gemüse. Die Lehrer höherer Schulen und Hochschulen, deren Ausgaben für Essen und Trinken sich nahezu decken mit denen der Büroangestellten, wenden mehr als die übrigen Gruppen für Brot, Molkereiprodukte, Zucker, Marmelade, nichtalkoholische Getränke auf, weniger für Wein und Alkohol, deutlich weniger als die freien Berufe und die Lehrkräfte und Professoren für teure Produkte wie Frischfleisch – zumal dem teuersten, Hammel und Lamm –, frischem Obst und Gemüse.

[Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, Suhrkamp: Ffm., 1982, S. 300]

Der Geschmack für bestimmte Speisen und Getränke hängt im weiteren sowohl ab vom Körperbild, das innerhalb einer sozialen Klasse herrscht, und von der Vorstellung über die Folgen einer bestimmten Nahrung für den Körper, das heißt auf dessen Kraft, Gesundheit und Schönheit, als auch von den jeweiligen Kategorien zur Beurteilung dieser Wirkungen; da nicht alle sozialen Klassen auf die gleichen Kategorien zurückgreifen, lassen sich klassenspezifische Rangstufen der Folgen erstellen: so sind die unteren Klassen, denen mehr an der Kraft des (männlichen) Körpers gelegen ist als an dessen Gestalt und Aussehen, nach gleichermaßen billigen wie nahrhaften Produkten aus, während die Angehörigen der freien Berufe den geschmackvollen Erzeugnissen, die gesundheitsfördernd und leicht sind und nicht dick machen, den Vorzug geben. Der Geschmack: Natur gewordene, d.h. inkorporierte Kultur, Körper gewordene Klasse, trägt er bei zur Erstellung des »Klassenkörpers« […]

[ebd. S. 305ff.]

  1. Eine frühe Publikation trägt daher den programmatischen Titel „Zur Soziologie der symbolischen Formen“. Bereits dort kündigt sich das Forschungsprogramm als das einer konsequenten Infragestellung alltäglicher Praxis an. Bourdieu wurde zeitlebens nicht müde zu betonen, dass die Objektivierung bereits beim Wissenschaftler selbst ansetzen müsse, um nicht den alten Fehler der „scholastic fallacy“, des ungeprüften Übernehmens bestehnder Kategoriensysteme und Prämissen, Aprioris und Vorurteilen, fortzuschreiben. [zurück]
  2. So untersuchte er die Funktionsweisen des staatlichen Wohnungsbaus: Er machte Akteure und Allianzen ausfindig, rekonstruierte Konkurrenzverhalten ebenso wie staatliche Planung von Ressourcen. Dies drückt vielleicht auch die Komplexität des Feld-Begriffs aus. Bourdieu begnüte sich nicht damit hier einen „Akteur“ und dort eine „Reaktion“ zu benennen, sondern filterte vielmehr Interessensgruppen und Handlungsträger ebenso heraus, wie deren soziale Hintergründe, die verschiedenen Einflüsse, die zur Wahl bestimmter Planungs- und Bauprinzipien führten ebenso, wie er die Machtverhältnisse innerhalb der Planung und des Bauvorhabens skizzierte. [zurück]